جميع المواقف الفلسفية مع منهجية الكتابة في مادة الفلسفة - للسنة الثانية بكالوريا جميع الشعب

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 1 لسنة الثانیة من سلك البكالوریا نورالدین العموري السنة الثانیة من سلك البكالوریا جمیع الشعب إعداد الأستاذ نورالدین العموري www9alamicom

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 2 كیف یمكن تفسیر ثبات الأنا أي الھویة الشخصیة رغم مختلف التغیرات أي تطابقھ مع ذاتھ وبالتالي تمیزه عن غیره أما وحدتھ النفسیة عبر جل ما أنھما نتاج لآلیات ربط وھي آلیات نفسیة تقوم بمھمة في مواقفھا وردود فعلھا تجاه الآخرین وعلى ھي ضمان ھویتھا إلى جانب الذاكرة التي اعتبرھا یذھب إلى تأكید أھمیة الفكر في بناء الشخصیة وفھم حقیقتھا فالفكر صفة تخص الذات الإنسانیة وھي وحدھا إذن أساس ھویة الشخص ھو التفكیر الذي یعتبر مناسبة لحضور الذات أمام نفسھا وإدراكھا إدراكا مباشرا لكل ما یصدر عنھا من أفعال والتي تبقى رغم تعددھا واحدة وثابتة القادر على التعقل والتأمل حیثما كان وأنى كان ومھما تغیرت الظروف وذلك عن طریق الشعور الذي یكون لدیھ عن أفعالھ الخاصة وبشكل مستمر دون حدوث أي تغیر في جوھر الذات فاقتران الشعور بالفكر على نحو دائم ھو ما یكسب الشخص ھویتھ ویجعلھ یبقى دائما ھو ھو باعتباره كائنا عاقلا كاره التي صدرت عنھ في الماضي وھو نفسھ الذي یدركھا في الحاضر انصب تفكیر الفلاسفة وعلماء الاجتماع على ھذا البعد فمنھ من أرجعھ لذات الإنسان ومنھم من أرجعھ لعلاقتھ مع الغیر ولیس مجرد وسیلة ستعلمھا الغیر أو وسیلة یستعملھا ھو نفسھ لتحقیق الإنسان خلافا للأشیاء ھو الكائن الوحید الذي لھ قیمة مطلقة لأنھ غایة في ذاتھ لھذا السبب یسمى الإنسان شخصا وتسمى اء والحیوانات الإنسان لیس قابلا للبیع فھو كشخص شخص غایة في ذاتھ لھ كرامة ویتمتع بالاحترام واحترامھ ھذا یعني احترام الإنسانیة التي الشخص یكتسب قیمتھ الأخلاقیة عندما یعي ذاتھ وحریتھ وینفتح على الواقع الذي ینتمي إلیھ بالدخول مع یعرف الشخص انطلاقا من كونھ عنصرا مكونا للجماعة وھو ما یعني أن قیمة التضمن بین أفراد الجماعة لأن الانعزالیة والأنانیة والفردانیة تجعل الشخص معادیا لنفسھ ولإنسانیتھ بما أنھ شخص ولیس بھیمة فإن وجوده لا یتحقق إلا بمشاركة الآخرین حیاتھم وبالتواجد داخل الجماعة وبقبول الغیر اختلف الفلاسفة في تحدید موقف ووضع الإنسان داخل المجتمع فمنھم من اعترف بعدم حریتھ لأن خضوعھ للضرورة ھو الشكل الوحید للحیاة مع الناس وفي الكون ومنھم من رأى أن الوعي والاختیار یمكنان الإنسان كشخص من العیش حرا والإنسان ھو الكائن الوحید الذي یبق وجوده ماھیتھ ولھذا فھو یتجاوز مفھوم الشخص كیف یمكن تفسیر ثبات الأنا أي الھویة الشخصیة رغم مختلف التغیرات المحدد الرئیسي للشخص ھو ھویتھ أي تطابقھ مع ذاتھ وبالتالي تمیزه عن غیره مراحل حیاتھ فھي الضامن لھذه الھویة لأنھما لیستا نتاجا تلقائیا بقدر ما أنھما نتاج لآلیات ربط السھر على وحدة الشخص وتطابقھ أولھا وحدة الطبع أو السمة العامة للشخصیة في مواقفھا وردود فعلھا تجاه الآخرین أن كل من وحدة الطبع أو السمة العامة للشخصیة ھي ضمان ھویتھا إلى جانب الذاكرة التي اعتبرھا حاضر الشخص بماضیھ القریب أو البعید یذھب إلى تأكید أھمیة الفكر في بناء الشخصیة وفھم حقیقتھا فالفكر صفة تخص الذات الإنسانیة وھي وحدھا والتفكیر ھو الشرط الضروري للوجود إذن أساس ھویة الشخص ھو التفكیر الذي یعتبر مناسبة لحضور الذات أمام نفسھا وإدراكھا إدراكا مباشرا لكل ما یصدر عنھا من أفعال والتي تبقى رغم تعددھا واحدة وثابتة یعطي تعریفا للشخص باعتباره ذلك الكائن المفكر والعاقل القادر على التعقل والتأمل ومھما تغیرت الظروف وذلك عن طریق الشعور الذي یكون لدیھ عن أفعالھ الخاصة وبشكل مستمر دون حدوث أي تغیر في جوھر الذات فاقتران الشعور بالفكر على نحو دائم ھو ما یكسب الشخص ھویتھ ویجعلھ یبقى دائما ھو ھو باعتباره كائنا عاقلا كاره التي صدرت عنھ في الماضي وھو نفسھ الذي یدركھا في الحاضر انصب تفكیر الفلاسفة وعلماء الاجتماع على ھذا البعد فمنھ من أرجعھ لذات الإنسان الإنسان كائن عاقل وھو غایة في ذاتھ ولیس مجرد وسیلة ستعلمھا الغیر أو وسیلة یستعملھا ھو نفسھ لتحقیق الإنسان خلافا للأشیاء ھو الكائن الوحید الذي لھ قیمة مطلقة لأنھ غایة في ذاتھ فلا یمكن تقوین الإنسان بسعر كما نفعل بالأشیاء والحیوانات شخص غایة في ذاتھ لھ كرامة ویتمتع بالاحترام واحترامھ ھذا یعني احترام الإنسانیة التي الشخص یكتسب قیمتھ الأخلاقیة عندما یعي ذاتھ وحریتھ وینفتح على الواقع ا الجماعة في علاقة تعاون متبادلة امتثالا للواجب یعرف الشخص انطلاقا من كونھ عنصرا مكونا للجماعة وھو ما یعني أن قیمة التضمن بین أفراد الجماعة مكون أساسي لقیمتھ بحث أن أنانیتھ ستضر بالغیر وبنفسھ أیضا ھو أساس قیمة الشخص وكمالھ لأن الانعزالیة والأنانیة والفردانیة تجعل الشخص معادیا لنفسھ ولإنسانیتھ بما أنھ شخص ولیس بھیمة فإن وجوده لا یتحقق إلا بمشاركة الآخرین حیاتھم وبالتواجد داخل الجماعة وبقبول الغیر وخلاصة ھذا الموقف أن الشخص لیس ھو ما یملك وإنما ھو اخذ وعطاء اختلف الفلاسفة في تحدید موقف ووضع الإنسان داخل المجتمع فمنھم من اعترف بعدم حریتھ لأن خضوعھ للضرورة ھو الشكل الوحید للحیاة مع الناس وفي الكون ومنھم من رأى أن الوعي والاختیار یمكنان الإنسان كشخص یمیز سارتر بین الوجود والماھیة والإنسان ھو الكائن الوحید الذي یبق وجوده ماھیتھ ولھذا فھو یتجاوز وضعھ إلى وضع آخر عبر الإرادة والفعل والشغل كیف یمكن تفسیر ثبات الأنا أي الھویة الشخصیة رغم مختلف التغیرات موقف لاشولیي المحدد الرئیسي للشخص ھو ھویتھ مراحل حیاتھ فھي الضامن لھذه الھویة السھر على وحدة الشخص وتطابقھ ھذا النحو یرى لاشولیي أن كل من وحدة الطبع أو السمة العامة للشخصیة آلیة ضروریة لربط حاضر الشخص بماضیھ القریب أو البعید موقف دیكارت یذھب إلى تأكید أھمیة الفكر في بناء الشخصیة وفھم حقیقتھا فالفكر صفة تخص الذات الإنسانیة وھي وحدھا لصیقة بھا والتفكیر ھو الشرط الضروري للوجو نفسھا وإدراكھا إدراكا مباشرا لكل ما یصدر عنھا من أفعال والتي تبقى رغم تعددھا واحدة وثابتة موقف جون لوك یعطي تعریفا للشخص باعتباره ذلك الكائن المفكر والعاقل ومھما تغیرت الظروف وذلك عن طریق الشعور الذي یكون لدیھ عن أفعالھ الخاصة وبشكل مستمر دون حدوث أي تغیر في جوھر الذات فاقتران الشعور بالفكر على نحو دائم ھو ما یكسب الشخص ھویتھ ویجعلھ یبقى دائما ھو ھو باعتباره كائنا عاقلا یتذكر أفعالھ وأفكاره التي صدرت عنھ في الماضي وھو نفسھ الذي یدركھا في الحاضر انصب تفكیر الفلاسفة وعلماء الاجتماع على ھذا البعد فمنھ من أرجعھ لذات الإنسان موقف كانط الإنسان كائن عاقل وھو غایة في ھدف ما الإنسان خلافا للأشیاء ھو الكائن الوحید الذي لھ قیمة مطلقة لأنھ غایة في ذاتھ الموجودات الأخرى أشیاء فلا یمكن تقوین الإنسان بسعر كما نفعل بالأشی یعتبر قیمة تتجاوز كل سعر إنھ یمثلھا موقف ھیجل الشخص یكتسب قیمتھ الأخلاقیة عندما یعي ذاتھ وحریتھ وینفتح على الواقع ا الجماعة في علاقة تعاون متبادلة امتثالا للواجب موقف غوسدورف یعرف الشخص انطلاقا من كونھ عنصرا مكونا للجماعة وھو ما یعني أن قیمة التضمن بین أفراد الجماعة مكون أساسي لقیمتھ بحث أن أنانیتھ ستضر بالغیر وبنفسھ أیضا التضامن والتعایش ھو أساس قیمة الشخص وكمالھ وللغیر بما أنھ شخص ولیس بھیمة فإن وجوده لا یتحقق إلا بمشاركة الآخرین حیاتھم وبالتواجد داخل الجماعة وبقبول الغیر وخلاصة ھذا الموقف أن الشخص لیس ھو ما یملك وإ اختلف الفلاسفة في تحدید موقف ووضع الإنسان داخل المجتمع فمنھم من اعترف بعدم حریتھ لأن خضوعھ للضرورة ھو الشكل الوحید للحیاة مع الناس وفي الكون ومنھم من رأى أن الوعي والاختیار یمكنان الإنسان كشخص موقف سارتر یمیز سارتر بین الوجود والماھیة وضعھ إلى وضع آخر عبر الإرادة والفعل والشغل

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 3 الشخص حر لأنھ یقبل الظرف والوضع الذي یتواجد فیھ لأن الحریة لا تتحقق إلا في مواجھة العوائق والحواجز وعن طریق الاختیار بین عدة اختیارات والتضحیة أي بذل جھد للتغلب على المعیقات الداخلیة والخارجیة الحریة لیست الحریة ھي أن نفعل ما نرید وإنما أن نصارع ظروفا معیقة ونتغلب علیھا إلى اعتبار أن ما یمیز الشخص عن باقي الكائنات الأخرى ھو سعیھ للحفاظ على بقائھ واستمراره بل إنھا تقترن بالفضیلة والكمال ولیس بالعجز أو الإنسانیة من قدرة على استخدام العقل للتمییز بین الخیر والشر وتفضیل الأول على بالرغم من أنھ وجود مختلف ع ن ب اقي الموضوعات الأخرى التي أول فیلسوف حاول إقامة مفارقة بین الأنا الفردیة الواعیة وبین الغیر حیث أراد دیكارت لنفسھ أن یعیش فرفض الموروث من المعارف واعتمد على إمكاناتھ الذاتیة فوجود الغیر في إدراك الحقیقة لیس وجودا إن تجربة الشك التي عاشھا دیكارت تمت من خلال إقصاء الغیر والاعتراف بالغیر لا ھذا الشعور السلبي بوجود الغیر لأنھ رأى أن الذات حینما تنغمس في الحیاة لا یكون وعیھا وعیا للذات فوعي الذات لنفسھا في اعتقاد ھیجل یكون من خلال اعتراف الغیر بھا وھذه واعتراف أحد الطرفین بالآخر لابد أن ینتزع ھكذا تدخل الأنا في صراع ھكذا یكون وجود الغیر بالنسبة إلى الذات وجودا إلا أنھ مستقل عنھ لكن وجود الغیر ھو كذلك نفي لأناي ویترتب على وجود الغیر ھذا نتائج ھامة وحاسمة لا على مستوى أناي فحسب بل على مستوى ففي الوقت الذي یقصي فیھ دیكارت وجود الغیر یعتبره ھل معرفة الغیر ممكنة وكیف تتم معرفتھ الأنا العارفة والآخر یمثل موضوع المعرفة الشيء الذي ھل نعرف الغیر بوصفھ ذاتا أم موضوعا بمعنى آخر ھل معرفة الغیر ممكنة أم مستحیلة لعلاقة المعرفیة بین الأنا والغیر في إطار فینومینولوجي ظاھراتي فالغیر في اعتقاده ھو ذلك الذي وفي حالة وجود علاقة عدمیة بین الأنا والغیر فإنھ لا یمكنھ quot أن یؤثر في كینونتي بكینونتھ quot لكن بمجرد الدخول في علاقة معرفیة مع الغیر معناه تحویلھ إلى موضوع أي أي أننا ننظر إلیھ كشيء خارج عن دواتنا ونسلب منھ جمیع معاني الوعي والحریة والإرادة والمسؤولیة وھذه العلاقة فحین أدخل في مجال إدراك الآخر فإن نظرتھ إلي تقیدني وتحد من حریتي وتلقائیتي لأنني أنظر إلى ھكذا تبدو كینونة الغیر متعالیة عن مجال إدراكنا ما لھ موقف آخر إذ یرى أن نظرة الغیر لا تحولني إلى موضوع كما لا تحولھ نظرتي إلى موضوع quot إلا مع العلم أن ھذا الحاجز یمكن تكسیره بالتواصل فبمجرد أن www4bacnet فورباك منتدیات الشخص حر لأنھ یقبل الظرف والوضع الذي یتواجد فیھ لأن الحریة لا تتحقق والحواجز وعن طریق الاختیار بین عدة اختیارات والتضحیة أي بذل جھد للتغلب على المعیقات الداخلیة والخارجیة تتحقق داخل شروط تلزم الشخص بتأثیرھا لیست الحریة ھي أن نفعل ما نرید وإنما أن نصارع ظروفا معیقة ونتغلب علیھا إلى اعتبار أن ما یمیز الشخص عن باقي الكائنات الأخرى وھو سعي یتأسس على الإرادة الحرة ولیست الحریة ھنا بمعنى الجواز بل إنھا تقترن بالفضیلة والكمال قوانین الطبیعة الإنسانیة من قدرة على استخدام العقل للتمییز بین الخیر والشر مفھوم الغیر كیف نستدل على وجود الغیر باعتباره وجودا خارج الذات بالرغم من أنھ وجود مختلف ع ن ب اقي الموضوعات الأخرى التي أول فیلسوف حاول إقامة مفارقة بین الأنا الفردیة الواعیة وبین الغیر حیث أراد دیكارت لنفسھ أن یعیش عزلة إبستیمیة رافضا كل استعانة بالغیر في أثناء عملیة الشك فرفض الموروث من المعارف واعتمد على إمكاناتھ الذاتیة لیقین العقلي الذي یتصف بالبداھة والوضوح والتمیز ضروریا ومن ثمة یمكن أن نقول إن تجربة الشك التي عاشھا دیكارت تمت من خلال إقصاء الغیر یأتي إلا من خلال قوة الحكم العقلي حیث یكون وجود الغیر وجودا استدلالیا ھذا الشعور السلبي بوجود الغیر لأنھ رأى أن الذات حینما تنغمس في الحیاة لا یكون وعیھا وعیا للذات وإنما نظرة إلى الذات باعتبارھا عضویة فوعي الذات لنفسھا في اعتقاد ھیجل یكون من خلال اعتراف الغیر بھا یقوم بھا الغیر كما تقوم بھا الذات واعتراف أحد الطرفین بالآخر لابد أن ینتزع حتى الموت مع الغیر وتستمر العلاقة بینھما في إطار جدلیة العبد والسید ھكذا یكون وجود الغیر بالنسبة إلى الذات وجودا یرى الغیر ما ھو إلا أنا آخر أي كأنا مماثل لأناي إلا أنھ مستقل عنھ ویترتب على وجود الغیر ھذا نتائج ھامة وحاسمة لا على مستوى أناي فحسب إن ما سبق یظھر التناقض الحاصل بین التمثلین الدیكارتي والھیجلي ففي الوقت الذي یقصي فیھ دیكارت وجود الغیر یعتبره وھذا یتولد عنھ السؤال التالي ھل معرفة الغیر ممكنة وكیف تتم معرفتھ إبستیمیة quot بین طرفین أحدھما یمثل الأنا العارفة والآخر یمثل موضوع المعرفة ھل نعرف الغیر بوصفھ ذاتا أم موضوعا بمعنى آخر لعلاقة المعرفیة بین الأنا والغیر في إطار فینومینولوجي وفي حالة وجود علاقة عدمیة بین الأنا والغیر فإنھ لا یمكنھ وفي ھذه الحالة ستكون معرفة الغیر غیر ممكنة لكن بمجرد الدخول في علاقة معرفیة مع الغیر معناه تحویلھ إلى موضوع أي أننا ننظر إلیھ كشيء خارج عن دواتنا ونسلب منھ جمیع معاني الوعي والحریة والإرادة والمسؤولیة فحین أدخل في مجال إدراك الآخر فإن نظرتھ إلي تقیدني وتحد من حریتي وتلقائیتي لأنني أنظر إلى إن نظرة الغیر إلي تشیئني كما تشیئھ نظرتي إلیھ ھكذا تبدو كینونة الغیر متعالیة عن مجال إدراكنا ما دامت معرفتنا للغیر معرفة انطباعیة حسیة لھ موقف آخر إذ یرى أن نظرة الغیر لا تحولني إلى موضوع كما لا تحولھ نظرتي إلى موضوع احدة وھي أن ینغلق كل واحد في ذاتھ وتأملاتھ الفردیة مع العلم أن ھذا الحاجز یمكن تكسیره بالتواصل منتدیات فورباك موقف مونیي الشخص حر لأنھ یقبل الظرف والوضع الذي یتواجد فیھ لأن الحریة لا تتحقق والحواجز وعن طریق الاختیار بین عدة اختیارات والتضحیة أي بذل جھد للتغلب على المعیقات الداخلیة والخارجیة تتحقق داخل شروط تلزم الشخص بتأثیرھا موقف اسبینوزا یذھب إلى اعتبار أن ما یمیز الشخص عن باقي الكائنات الأخرى وھو سعي یتأسس على الإرادة الحرة الضعف وفق ما تفتضیھ قوانین الطبیعة الثاني كیف نستدل على وجود الغیر باعتباره وجودا خارج الذات تشكل العالم الخارجي موقف دیكارت كان أول فیلسوف حاول إقامة مفارقة بین الأنا الفردیة الواعیة وبین الغیر حیث أراد دیكارت لنفسھ أن یعیش عزلة إبستیمیة رافضا كل استعانة بالغیر في أثناء عملیة الشك لأنھ یرید أن یصل إلى ذلك الیقین العقلي الذي یتصف بالبداھة والوضوح والتمیز ضروریا ومن ثمة یمكن أن نقول یأتي إلا من خلال قوة الحكم العقلي حیث یكون وجود الغیر وج موقف ھیجل تجاوز ھذا الشعور السلبي بوجود الغیر لأنھ رأى أن الذات حینما تنغمس في الحیاة لا یكون وعیھا وعیا للذات وإنما نظرة إلى الذات باعتبارھا عضویة عملیة مزدوجة یقوم بھا الغیر كما تقوم بھا الذات حتى الموت مع الغیر وتستمر العلاقة بینھما في إطار جدلیة العبد والسید ضروریا موقف سارتر یرى الغیر ما ھو إلا من حیث ھو مركز للعالمویترتب على وجود الغیر ھذا نتائج ھامة وحاسمة لا على مستوى أناي فحسب علاقتي مع العالم الخارجي إن ما سبق یظھر التناقض الحاصل بین التمثلین ھیجل وجودا ضروریا وھذا یتولد عنھ السؤال التالي إن معرفة الغیر تمثل علاقة quot إبستیمیة یدفعنا إلى طرح التساؤل التالي ھل نعرف الغیر بوصفھ ذاتا أم موضوعا بمعنى آخر موقف سارتر یطرح العلاقة المعرفیة بین الأنا والغیر في إطار فینومینولوجي لیس ھو أنا ولست أنا ھو quot وفي حالة وجود علاقة عدمیة بین الأنا والغیر فإنھ لا یمكنھ وفي ھذه الحالة ستكون معرفة الغیر غیر ممكنة تشییئھ أي أننا ننظر إلیھ كشيء خارج عن دواتنا ونسلب منھ جمیع معاني الوعي والحریة والإرادة والمسؤولیة متبادلة بین الأنا والغیر فحین أدخل في مجال إدراك الآخر فإن نظرتھ إلي تقیدني وتحد من حریتي وتلقائیتي لأنني أنظر إلى نفسي نظرة الآخر إلي إن نظرة الغیر إلي تشیئني كما تشیئھ نظرتي إلیھ دامت معرفتنا للغیر معرفة انطباعیة حسیة موقف میرلوبونتي لھ موقف آخر إذ یرى أن نظرة الغیر لا تحولني إلى موضوع كما لا تحولھ نظرتي إلى موضوع في حالة واحدة وھي أن ینغلق كل واحد في ذاتھ وتأملاتھ الفردیة

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 4 تدخل الذات في التواصل مع الغیر حتى تكف ذات الغیر عن التعالي عن الأنا ویزول بذلك العائق الذي یعطي للغیر صورة عالم ھل العلاقة مع الغیر ھي علاقة تكامل أم تنافر قائمة على الاحترام المتبادل وأساسھا الإرادة باعتبارھا واجبا أخلاقیا تشترط وجود المساواة وعلاقة التكافؤ وھي أیضا نقطة تماس بین الحب من الحالة الوجودیة الوسط التي تطبع وجود الإنسان وھي حالة وسط بین البحث الدائم عما یكملھ في علاقتھ مع الآخرین فالكمال الأقصى یجعل حالة اكتفاء ذاتي لا یحتاج فیھا إلى الغیر وفي حالة النقص المطلق تنعدم لدیھ الرغبة في طلب الكمال والخیر من الأنا عما یكملھ في الغیر یتصف فیھا كل طرف بقدر كاف من الخیر أو الكمال یدفعھ إلى طلب كمال أسمى وبقدر من النقص الذي لا یحول دون طلب الكمال المعرفة التاریخیةوكیف تبنى تلك المعرفة وھل التاریخ ثابت و تحكھ دینامیة التقدم و ھل للإنسان دور في التاریخھل یمكن أن نعتبره صانعا للتاریخ الذي انقضى وولى و التعامل معھ في الوقت ذاتھ كموضوع للمعرفة و من ثمة فكیف یمكن الحكم على المعرفة التاریخیة لأنھا لا یمكن أن تدرك الماضي بصفة نھائیة مادام أنھ ھو ماض مستحضر ومعرفتھ لا تتأتى إلا عبر البحث و التنقیب و التحقیق كما أن المعرفة ھي سمة أساسیة لواقعنا الذي نعیش فیھ بحكم أننا نفھم جمیع دلالاتھ في حین أن المجتمعات و بدلك تنعدم شروط المعرفة التلقائیة بھا بالإضافة وانطلاقا من دلك فالمعرفة ھي إعادة بناء لما كان قطة أساسیة تعتبر كمدخل من أجل التعاطي مع المعرفة التاریخیة كمؤشر لتصور مستقبل بحكم كثافتھ ولا نھائیتھ فلذلك لا یمكن لأیة عدة منھجیة أن تشمل ذلك أن الأسباب التي یعتمدھا لتفسیر الواقعة كما أن السببیة التاریخیة بالنسبة لماكس فیبر ھي سببیة تحلیلیة متفردة لكن ھل یحكمھ التقدم أم التكرار أم الضرورة أم الصدفة التاریخ لا یعرف التقدم وإنما ھو دوري تكراري وفق نفس المراحل وھذا ما تثبتھ نظریة العصبیة القائمة الفتوة أو النشأة ثم القوة واكتساب السیادة وبعد الغنى والترف تحل الشیخوخة ثم الاندثار لتبدأ في ألا یبدو ھذا التوصیف مشابھا لحیاة كائن طبیعي ھل ما یحكم تطور التاریخ ھو الجدل القائم على النفي ونفي النفي حیث یتجاوز الحدث اللاحق الحدث السابق وذلك في أفق تحقیق غایة قصوى ھي وعي الروح المطلق لذاتھ عبر تحققھ في التاریخ موضوعیا فالتقدم صیرورة عقلیة وخاصیة للعقل طلق أو الوعي وھي أیضا خاصیة للتاریخ الكوني كمسرح یتمظھر فیھ تجسم الروح المطلق ووعیھ بذاتھ أما الاختلال الطارئ المتمثل في الحروب والتوقفات الظاھریة للتطور فلیست إلا استثناءات جزئیة ضروریة للصیرورة العامة www4bacnet فورباك منتدیات تدخل الذات في التواصل مع الغیر حتى تكف ذات الغیر عن التعالي عن الأنا ویزول بذلك العائق الذي یعطي للغیر صورة عالم ھل العلاقة مع الغیر ھي علاقة تكامل أم تنافر أن علاقة الصداقة ھي أسمى وأنبل العلاقات الإنسانیة لأنھا قائمة على الاحترام باعتبارھا واجبا أخلاقیا تشترط وجود المساواة وعلاقة التكافؤ وھي أیضا نقطة تماس بین الحب وھذا ما یمنح الإنسان توازنھ وعدم الإفراط سواء في الاحترام أو الحب فیعتبر أن علاقة الصداقة تنبثق من الحالة الوجودیة الوسط التي الكمال المطلق والنقص المطلق تدفع الإنسان إلى البحث الدائم عما یكملھ في علاقتھ مع الآخرین حالة اكتفاء ذاتي لا یحتاج فیھا إلى الغیر وفي حالة النقص المطلق تنعدم لدیھ ھنا تقوم الصداقة كعلاقة محبة متبادلة یبحث فیھا الأنا عما یكملھ في الغیر یتصف فیھا كل طرف بقدر كاف من الخیر أو الكمال یدفعھ إلى طلب كمال أسمى وبقدر من النقص الذي لا یحول دون طلب الكمال مفھوم التاریخ أین یتجلى الاختلاف بین المؤرخ و الفیلسوف في التعاطي مع المعرفة التاریخیةوكیف تبنى تحكھ دینامیة التقدم و ھل للإنسان دور في التاریخھل یمكن أن نعتبره صانعا للتاریخ التاریخیة یثیر إشكالا منھجیا یتعلق بالماضي الذي انقضى كموضوع للمعرفة و من ثمة فكیف یمكن الحكم على المعرفة التاریخیة على أن المعرفة التاریخیة ھي معرفة نسبیة لأنھا لا یمكن أن تدرك الماضي بصفة نھائیة مادام أنھ لماض خالص فكل ماضي ھو ماض مستحضر ومعرفتھ لا تتأتى إلا عبر البحث و التنقیب و التحقیق التلقائیة التي نعرفھا بطریقة مباشرة ھي سمة أساسیة لواقعنا الذي نعیش فیھ بحكم أننا نفھم جمیع دلالاتھ التي عاشت قبلنا لا یتسنى لنا أن نعرف دلالاتھا دون توسط منھج المؤرخ و بدلك تنعدم شروط المعرفة إلى كون تجربتنا في الماضي لایمكن أن تكون ھي تجربتنا في الحاضر وانطلاقا من دلك ولم یعد وھي عملیة تخص زمانا و مكانا محددین ن نقطة أساسیة تعتبر كمدخل من أجل التعاطي مع المعرفة التاریخیة كمؤشر لتصور مستقبل التجریبي یتمیز باللامحدودیة بحكم كثافتھ ولا نھائیتھ إن المؤرخ لا یمكن أن یتأتى لھ معرفة الماضي بصفة نھائیة التاریخیة ستبقى منتقاة انطلاقا من علاقة المؤرخ بالقیم كما أن السببیة التاریخیة بالنسبة ویبقى العمل المنھجي للمؤرخ محددا لھذه المعرفة للتاریخ منطق لكن ھل یحكمھ التقدم أم التكرار أم الضرورة أم الصدفة التاریخ لا یعرف التقدم وإنما ھو دوري تكراري وفق نفس المراحل وھذا ما تثبتھ نظریة العصبیة القائمة الفتوة أو النشأة ثم القوة واكتساب السیادة وبعد الغنى والترف تحل الشیخوخة ثم الاندثار لتبدأ في مكان آخر آثار عصبیة جدیدة وھذا ما یشھد علیھ تاریخ إفریقیا الشمالیة ألا یبدو ھذا التوصیف مشابھا لحیاة كائن طبیعي ھل یتعلق الأمر بإسقاط الطبیعة على المجتمع البشري أم أن الأمر أعمق من ذلك ما یحكم تطور التاریخ ھو الجدل القائم على النفي ونفي النفي حیث یتجاوز الحدث اللاحق الحدث السابق وذلك في أفق تحقیق غایة قصوى ھي وعي الروح المطلق لذاتھ عبر تحققھ في التاریخ موضوعیا طلق أو الوعي وھي أیضا خاصیة للتاریخ الكوني كمسرح یتمظھر فیھ تجسم الروح المطلق ووعیھ بذاتھ أما الاختلال الطارئ المتمثل في الحروب والتوقفات الظاھریة للتطور فلیست إلا استثناءات جزئیة ضروریة للصیرورة العامة منتدیات فورباك تدخل الذات في التواصل مع الغیر حتى تكف ذات الغیر عن التعالي عن الأنا ویزول بذلك العائق الذي یعطي للغیر صورة عالم یستعصي بلوغھ موقف كانط یرى أن علاقة الصداقة ھي أسمى وأنبل العلاقات الأخلاقیة الخیرة فالصداقة باعتبارھا واجبا أخلاقیا تشترط وجود المساواة وعلاقة التكافؤ وھي أیضا نقطة تماس بین الحب والاحترام وھذا ما یمنح الإنسان توازنھ وعدم الإفراط سواء في الاحترام أو الحب موقف أفلاطون فیعتبر أن علاقة الصداقة تنبثق الكمال المطلق والنقص المطلق تدفع الإنسان إلى الإنسان في حالة اكتفاء ذاتي لا یحتاج فیھا إلى الغیر وفي حالة النقص المطلق تنعدم لدیھ ھنا تقوم الصداقة كعلاقة محبة متبادلة یبحث فیھا الكمال یدفعھ إلى طلب كمال أسمى وبقدر من النقص الذي لا یحول دون طلب الكمال أین یتجلى الاختلاف بین المؤرخ و الفیلسوف مستقر أم تحكھ دینامیة التقدم و ھل للإنسان دور في التاریخھل یمكن أن نعتبره صانعا للتاریخ إن التطرق لموضوع المعرفة التاریخیة یثیر إشكالا منھجیا یتعلق بالماضي كموضوع للمعرفة و من ثمة فكیف یمكن الحكم على المعرفة التاریخیة موقف ریمون أرون یؤكد على أن المعرفة التاریخیة لاوجود لماض خالص فكل ماضي التلقائیة التي نعرفھا بطریقة مباشرة التي عاشت قبلنا لا یتسنى لنا أن نعرف دلالاتھا دون تو إلى كون تجربتنا في الماضي لایمكن أن تكون ھي تجربتنا في الحاضر موجودا ولم یعد وھي عملیة تخص زمانا و مكانا محددین موقف ماكس فیبر ینطلق من ن الإنسانیة فالواقع الإمبریقي التجریبي ذلك الواقع في كلیتھ إن المؤرخ لا یمكن أن یتأتى ل التاریخیة ستبقى منتقاة انطلاقا من علاقة المؤرخ بالقیم وجزئیة احتمالیة ویبقى العمل المنھجي للمؤرخ محددا لھذه المعرف للتاریخ منطق موقف ابن خلدون التاریخ لا یعرف التقدم وإنما ھو دوري تكراري وفق نفس المراحل وھذا ما تثبتھ نظریة العصبیة القائمة على الدم والقبیلة فالبدایة ھب الفتوة أو النشأة ثم القوة واكتساب السیادة وبعد الغنى والترف تحل الشیخوخة ثم الاندثار لتبدأ في مكان آخر آثار عصبیة جدیدة وھذا ما یشھد علیھ تاریخ إفریقیا الشمالیة یتعلق الأمر بإسقاط الطبیعة على المجتمع البشري موقف ھیجل ما یحكم تطور التاریخ ھو الجدل القائم على النفي ونفي النفي حیث یتجاوز الحدث اللاحق الحدث السابق وذلك في أفق تحقیق غایة قصوى ھي وعي الروح المطلق لذاتھ عبر تحققھ في التاریخ موضوعیا المطلق أو الوعي وھي أیضا خاصیة للتاریخ الكوني كمسرح یتمظھر فیھ تجسم الروح المطلق ووعیھ بذاتھ أما الاختلال الطارئ المتمثل في الحروب والتوقفات الظاھریة للتطور فلیست إلا استثناءات جزئیة ضروریة للصیرورة العامة وتخفي التقدم الحاصل فعلا

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 5 التقدم متحیزة للغرب كمركز لأنھا من إنتاجھ وخصوصا في ارتباطھا بعصر الأنوار الذي بني على التقدم كأساس للتطور في جمیع المجالات ولا شك أن النموذج الأساسي ھو العلوم لكن ھل یمكن تعمیم ھذا النموذج على فكرة التقدم تقود لنزعة التمركز حل الذات الأوروبیة أي أن نموذج التقدم ھو الغرب ونموذج التخلف ھو ما عداه وھذا یعني أن فكرة التقدم سوف تفرض خطاطة تاریخیة واحدة وتذیب جمیع الاختلافات بین الشعوب والأمم ضعف كبیر ألا وھو أنھا تحتاج لغایة تشكل نھایة للتقدم في الماركسیة ھي الشیوعیة وعند ھیجل ھي معرفة الروح المطلق لذاتھ وعند فوكویاما ھي نھایة التاریخ المتمثلة في انھیار القوة المحركة للتاریخ كسیرورات متلاحقة ھي الروح المطلق الذي یحقق وعیا بذاتھ ویجسد ذلك موضوعاي في إذن لا أھمیة للأفراد على الإطلاق إلا باعتبارھم منفذین الإنسان حریة تتجسد في اختیاره بین اختیارات ممكنة وذلك لأن وجوده سابق على ماھیتھ التي لا تدرك كشيء منتھ أو ماھوي وإنما كسیرورة وكمشروع دائم لا یمكن تصور الإنسان الذي ھو وجود لذاتھ ومن أجل ذاتھ أي یعي ذاتھ ویعي الضرورات المحدقة بھ لا یمكن تصوره إلا متخذا مواقف عبر تحمل مسؤولیة الاختیار حتى وإن كنت النتیجة قاسیة إلا وھي القلق مما لا مناص فیھ تعتبر المعرفة العلمیة نموذجا للموضوعیة والدقة في أبحاثھا ونتائجھا لكن ما سبب قوتھا ومصداقیتھاثم كیف ھل بالاعتماد على الوقائع الحسیة أم باللجوء إلى الفكر العقلاني أن المنھج التجریبي الذي ینطلق من التجربة مرورا بالمقارنة وانتھاء بالحكم یشكل جوھر المعرفة العلمیة لكونھ ھو المصدر الوحید للمعرفة الإنسانیةولاسیما في إدراك العلاقات بین الظواھروفي اعتماد الاستدلال التجریبي ضرورة ابتداء المعرفة بالتجربة وحدھا بل علیھا أن تقوم كلیا على التجربة فما یمكن ملاحظتھ ھي لا یمكن أن تكون علمیة إلاإذا استوفت شرطین أساسین موضوعھا لكن ما الأساس الذي تبنى علیھ العقلانیة العلمیة ضرورة بناء المعرفة العلمیة اعتمادا على العقل وحده دونما الاستعانة بالتجارب والمعارف النابعة من یعتمد على المبادئ التي تساعده على بلوغ أھدافھ لھ موقف یجمع فیھ بین قدرات العقل ومعطیات التجربةبمعنى التكامل بین المعرفة العقلیة القبلیة والمعرفة التجریبیة لیست إلا مجرد وسیلة یتم بموجبھا الحكم على المبادئ العقلیة القبلیة لان بلوغ الأحكام الكونیة رھین بالتفكیر في المعرفة العلمیة فالعقل ھو الذي یمنح النسق الریاضي -الذي أما التجربة فینبغي أن تتناسب مع نتائج النظریة تناسبا تاما لأن البناء ظواھر الطبیعة التي یرى اینشتاین أنھا تتحدث www4bacnet فورباك منتدیات التقدم متحیزة للغرب كمركز لأنھا من إنتاجھ وخصوصا في ارتباطھا بعصر الأنوار الذي بني على التقدم كأساس للتطور في جمیع المجالات ولا شك أن النموذج الأساسي ھو العلوم لكن ھل یمكن تعمیم ھذا النموذج على المجتمعات والفنون وجمیع أشكال الحیاة الأخرى فكرة التقدم تقود لنزعة التمركز حل الذات الأوروبیة أي أن نموذج التقدم ھو الغرب ونموذج التخلف ھو ما عداه وھذا یعني أن فكرة التقدم سوف تفرض خطاطة تاریخیة واحدة وتذیب جمیع الاختلافات بین الشعوب والأمم وتعاني فكر التقدم من خلل آخر ومن ضعف كبیر ألا وھو أنھا تحتاج لغایة تشكل نھایة للتقدم الماركسیة ھي الشیوعیة وعند ھیجل ھي معرفة الروح المطلق لذاتھ وعند فوكویاما ھي نھایة التاریخ المتمثلة في انھیار إن فكرة التقدم تقتضي فكرة الخلاص والتي ھي فكرة دینیة بل میثولوجیة القوة المحركة للتاریخ كسیرورات متلاحقة ھي الروح المطلق الذي یحقق وعیا بذاتھ ویجسد ذلك موضوعاي في التاریخ الكوني متخذا الشعوب والمجتمعات والفنون والدیانات كوسائل إذن لا أھمیة للأفراد على الإطلاق إلا باعتبارھم الإنسان حریة تتجسد في اختیاره بین اختیارات ممكنة وذلك لأن وجوده سابق على ماھیتھ التي لا تدرك كشيء منتھ أو ماھوي وإنما كسیرورة وكمشروع دائم لا یمكن تصور الإنسان الذي ھو وجود لذاتھ ومن أجل ذاتھ أي یعي ذاتھ الضرورات المحدقة بھ لا یمكن تصوره إلا متخذا مواقف عبر تحمل مسؤولیة الاختیار حتى وإن كنت النتیجة قاسیة إلا وھي القلق الدائم مادام ھو وحده المسئول عن اختیاراتھ النظریة والتجربة مما لا مناص فیھ تعتبر المعرفة العلمیة نموذجا للموضوعیة والدقة في أبحاثھا ونتائجھا لكن ما سبب قوتھا ومصداقیتھاثم كیف تبني موضوعھاھل بالاعتماد على الوقائع الحسیة أم باللجوء إلى أن المنھج التجریبي الذي ینطلق من التجربة مرورا بالمقارنة وانتھاء بالحكم العلمیة لكونھ ھو المصدر الوحید للمعرفة الإنسانیةولاسیما في إدراك العلاقات بین الظواھروفي اعتماد الاستدلال التجریبي لاستنباط الأحكام والقوانین من الظواھر الطبیعیة بغیة التحكم فیھا ضرورة ابتداء المعرفة بالتجربة وحدھا بل علیھا أن تقوم كلیا على التجربة الظواھر التي لایمكن تفسیرھا إذ لا شيء یمكن معرفتھ قبلیا دونما أي تجربة فیعتقد أن الواقعة التجریبیة لا یمكن أن تكون علمیة إلاإذا استوفت شرطین أساسین قابلیة إعادة صنعھا في مجالات زمكانیة مختلفة في الوقت الذي یشكل فیھ العقل مصدرا لبناء النظریة یؤسس الواقع موضوعھا لكن ما الأساس الذي تبنى علیھ ضرورة بناء المعرفة العلمیة اعتمادا على العقل وحده دونما الاستعانة بالتجارب والمعارف النابعة من الحواس لأن لھ جمیع الخاصیات والمؤھلات التي تتیح لھ إنتاج الحقیقة فالعقل یعتمد على المبادئ لھ موقف یجمع فیھ بین قدرات العقل ومعطیات التجربةبمعنى التكامل بین المعرفة العقلیة القبلیة والمعرفة التجریبیة لیست إلا مجرد وسیلة یتم بموجبھا الحكم على المبادئ العقلیة القبلیة لان بلوغ الأحكام الكونیة رھین بالتفكیر الى أن للعقل الدور الایجابي في المعرفة العلمیة أصبح في ظل الفیزیاء المعاصرة المحدد الرئیسي - بنیتھ أما التجربة فینبغي أن تتناسب مع نتائج النظریة تناسبا تاما الریاضي الخالص یمكننا من اكتشاف المفاھیم و القوانین و التي تمنحنا مفتاح فھم ظواھر الطبیع منتدیات فورباك موقف ریمون آرون فكرة التقدم متحیزة للغرب كمركز لأنھا من إنتاجھ وخصوصا في ارتباطھا بعصر الأنوار الذي بني على التقدم كأساس للتطور في جمیع المجالات ولا شك أن النموذج الأساسي ھو العلوم لكن ھل یمكن تعمیم ھذا النموذج على المجتمعات والفنون وجمیع أشكال الحیاة الأخرى موقف كلستروس فكرة التقدم تقود لنزعة التمركز حل الذات الأوروبیة أي أن نموذج التقدم ھو الغرب ونموذج التخلف ھو ما عداه وھذا یعني أن فكرة التقدم سوف تفرض خطاطة تاریخیة واحدة وتذیب جمیع الاختلافات بین الشعوب والأمم والحضارات والمجتمعات وتعاني فكر التقدم من خلل آخر ومن الماركسیة ھي الشیوعیة وعند ھیجل ھي معرفة الروح المطلق لذاتھ وعند فوكویاما ھي نھایة التاریخ المتمثلة في انھیار الاشتراكیة إن فكرة التقدم تقتضي فكرة الخلاص والتي ھي فكرة دینیة بل میثولوجیة موقف ھیجل القوة المحركة للتاریخ كسیرورات متلاحقة ھي الروح المطلق الذي یحقق وعیا بذاتھ ویجسد ذلك موضوعاي في التاریخ الكوني متخذا الشعوب والمجتمعات والفنون والدیانات كوسائل وأدوات یستعملھا الوعي المطلق موقف سارتر الإنسان حریة تتجسد في اختیاره بین اختیارات ممكنة وذلك لأن وجوده سابق على ماھیتھ التي لا تدرك كشيء منتھ أو ماھوي وإنما كسیرورة وكمشروع دائم لا یمكن تصور الإنسان الذي ھو وجود لذاتھ ومن أجل ذاتھ أي یعي ذاتھ الضرورات المحدقة بھ لا یمكن تصوره إلا متخذا مواقف عبر تحمل مسؤولیة الاختیار حتى وإن كنت النتیجة قاسیة إلا وھي القلق الدائم مادام ھو وحده المسئول عن اختیاراتھ مما لا مناص فیھ تعتبر المعرفة العلمیة نموذجا للموضوعیة والدقة في أبحاثھا ونتائجھا لكن ما سبب قوتھا ومصداقیتھاثم كیف تبني موضوعھا موقف كلود برنار یرى أن المنھج التجریبي الذي ینطلق من التجربة مرورا بالمقارنة وانتھاء بالحكم العلمیة لكونھ ھو المصدر الوحید للمعرفة الإنسانیةولاسیما في إدراك العلاقات بین الظواھروفي اعتماد الاستدلال التجریبي لاستنباط الأحكام والقوانین من الظواھر الطبیعیة ب موقف دافید ھیوم لا یرى ضرورة ابتداء المعرفة بالتجربة وحدھا بل علیھا أن تقوم كلیا على التجربة الظواھر التي لایمكن تفسیرھا إذ لا موقف رونیھ طوم فیعتقد أن الواقعة التجریبیة قابلیة إعادة صنعھا في مجالات زمكانیة مختلفة في الوقت الذي یشكل فیھ العقل مصدرا لبناء النظریة یؤسس الواقع ھل العقل أم التجربة أم ھما معا موقف دیكارت برى ضرورة بناء المعرفة العلمیة اعتمادا على العقل وحده دونما الاستعانة بالتجارب والمعارف النابعة من الحواس لأن لھ جمیع الخاصیات والمؤھلات التي تتیح لھ إنتاج الحقیقة ببداھة ووضوح تامتین موقف كانط لھ موقف یجمع فیھ بین قدرات العقل ومعطیات التجربةبمعنى التكامل بین المعرفة العقلیة القبلیة والمعرفة التجریبیة البعدیة فالتجربة لیست إلا مجرد وسیلة یتم بموجبھا الحكم على المبادئ العقلیة القبلیة لان بلوغ الأحكام الكونیة رھین بالتفكیر العقلي المنقح بالتجربة موقف ألبیر إنشتاین یذھب الى أصبح في ظل الفیزیاء المعاصرة المحدد الرئیسي الریاضي الخالص یمكننا من اكتشاف المفاھیم و القوا لغة الأرقام

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 6 من المصادر عنھ أن المعرفة العلمیة حققت نجاحا باھرا في كل مجالات اشتغالھا والفضل في ذلك یرجع إلى زخم كبیر من لكن ألا یحق لنا أن نتساءل عن ما ھي معاییر علمیة المعرفة العلمیة معرفة بالحقائق الخاصة ومعرفة بالحقائق لخاصة ھي وقائع تتضمن استنتاجات تتباین درجة صحتھا وصلاحیتھا في حین تتخذ الحقائق العلمیة صورة إلا أن ھذه الحقائق العلمیة قد تقصر على استیفاء شرط العلمیة حینما لا تفي بمعاییر منھجیة ثلاثة تتلخص فیما افتراض إمكانیة استنتاج ما لا یدخل في تجربتنا یكون ذا طابع مجرد لذلك یعطي قدرا من المعلومات أقل مما یبدو أنھ معطیھ الموضوعیة في العلم فیتحدد في العلاقة الموجودة بین الظواھر لھذا لم یعد ینظر إلیھا بشكل معزول مما أتاح للباحثین إمكانیة تحقیق المسافة العلمیة الضروریة بینھم وبین الموضوع المدروسوالخاصیة التي تمیز النظریات النظریة قد تصبح یوما ما متجاوزة لتفسح المجال لأخرى لتحل محلھاوتتخذ مسألة العلمیة في العلوم الإنسانیة على الإنسان قیاسا لما یتم في العلوم التجریبیة من الممكن أن یصبح علم الاجتماع مثلا علما حقیقیا ولذلك یمكن اعتباره quotفیزیاء اجتماعیةquot ویدل ھذا النعت على إمكانیة استعمال المنھج التجریبي كما ھو الشأن في الفیزیاء والحصول على نتائج یقینیة من الممكن دراسة الظاھرة الاجتماعیة دراسة علمیة وفق quotقواعد منھجیةquot خاصة بعلم الاجتماع مثلا والحصول على نتائج جد مقنعة كما تم ذلك في دراسة ظاھرة الانتحار من طرف دوركایم نفسھ و یعبر ھذا الموقف عن نزعة ھذا المجال وذلك لخصوصیة الظاھرة الاجتماعیة مقارنة بالظاھرة الطبیعیة توجد عدة عوائق تعترض تحقیق العلمیة في العلوم الإنسانیة تتعلق بطبیعة موضوعاھا فالعلوم الإنسانیة تتمیز الدراسة مقارنة بانفصال الذات عن الموضوع یتعلق الأمر بتداخل الذات والموضوع إضافة إلى التزام الباحث بمواقف فلسفیة تتحدد وظیفة النظریة العلمیة في مجال العلوم الإنسانیة في الفھم أم في التفسیر أن النظریات العلمیة في مجال العلوم الإنسانیة تتشكل في صورة أبنیة عقلیة یتراوح نشاط للعلاقات السببیة القائمة بین الحوادث الإنسانیة و الفھم بوصفھ یرى أن الفرق البین بین موضوع العلوم الطبیعیة و موضوع العلوم الإنسانیة یفرض على العلوم الإنسانیة منھجا www4bacnet فورباك منتدیات من المصادر عنھ أن المعرفة العلمیة حققت نجاحا باھرا في كل مجالات اشتغالھا والفضل في ذلك یرجع إلى زخم كبیر من جعلتھا تحظى بالدقة والموضوعیة والصرامة لكن ألا یحق لنا أن نتساءل عن ما ھي معاییر علمیة المعرفة العلمیة أن المعرفة العلمیة التي یحصلھا الإنسان على وجھین معرفة بالحقائق الخاصة ومعرفة بالحقائق لخاصة ھي وقائع تتضمن استنتاجات تتباین درجة صحتھا وصلاحیتھا في حین تتخذ الحقائق إلا أن ھذه الحقائق العلمیة قد تقصر على استیفاء شرط العلمیة حینما لا تفي بمعاییر منھجیة ثلاثة تتلخص فیما صعوبة استنتاج ما لا یقع في تجربتنا قیاسا على ما یقع فیھا افتراض إمكانیة استنتاج ما لا یدخل في تجربتنا یكون ذا طابع مجرد لذلك یعطي قدرا من المعلومات أقل مما یبدو أنھ معطیھ یذھب إلى أن معیار الموضوعیة في العلم فیتحدد في العلاقة الموجودة بین الظواھر لھذا لم یعد ینظر إلیھا بشكل معزول مما أتاح للباحثین إمكانیة تحقیق المسافة العلمیة الضروریة بینھم وبین الموضوع المدروس العلمیة ھي قابلیتھا للتطور والمراجعة والتغییر فالنظریة قد تصبح یوما ما متجاوزة لتفسح المجال لأخرى لتحل محلھا مسألة العلمیة في العلوم الإنسانیة ھل یمكن اعتبار الإنسان موضوعا للدراسة العلمیة ھل یمكن تطبیق منھج صارم على الإنسان قیاسا لما یتم في العلوم التجریبیة من الممكن أن یصبح علم الاجتماع مثلا علما حقیقیا ولذلك یمكن اعتباره النعت على إمكانیة استعمال المنھج التجریبي كما ھو الشأن في الفیزیاء والحصول على نتائج یقینیة من الممكن دراسة الظاھرة الاجتماعیة دراسة علمیة وفق والحصول على نتائج جد مقنعة كما تم ذلك في دراسة ظاھرة الانتحار من طرف دوركایم نفسھ علمیة ھي موضع جدال بین المتخصصین في ھذا المجال وذلك لخصوصیة الظاھرة الاجتماعیة مقارنة بالظاھرة الطبیعیة توجد عدة عوائق تعترض تحقیق العلمیة في العلوم الإنسانیة تتعلق بطبیعة موضوعاھا بخصوصیة تتمثل في كون الذات الملا حظة تلاحظ ذاتھا الذات الأخرى موضوع الدراسة في العلوم التجریبیة یتعلق الأمر بتداخل الذات والموضوع إضافة إلى التزام الباحث بمواقف فلسفیة وھو الأمر الذي یشدد علیھ أیضا تتحدد وظیفة النظریة العلمیة في مجال العلوم الإنسانیة في الفھم أم في التفسیر یرى أن النظریات العلمیة في مجال العلوم الإنسانیة تتشكل في صورة أبنیة عقلیة یتراوح نشاط التفسیر باعتباره كشفا موضوعیا للعلاقات السببیة القائمة بین الحوادث الإنسانیة و الفھم بوصفھ نشاطا عقلیا تأویلیا یستخلص الدلالات و القیم یرى أن الفرق البین بین موضوع العلوم الطبیعیة و موضوع العلوم الإنسانیة یفرض على العلوم الإنسانیة منھجا بلائم موضوعھا و ھو المنھج القائم على الفھم منتدیات فورباك من المصادر عنھ أن المعرفة العلمیة حققت نجاحا باھرا في كل مجالات اشتغالھا والفضل في ذلك یرجع إلى زخم كبیر من الأسباب التي جعلتھا تحظى بالدقة والموضوعیة والصرامة وما ھي مقاییس صلاحیتھا موقف برتراند راسل أن المعرفة العلمیة التي یحصلھا الإنسان على وجھین العلمیةفالحقائق الخاصة ھي وقائع تتضمن استنتاجات تتباین درجة صحتھا وصلاحیتھا في حین تتخذ الحقائق استنتاجات یقینیة إلا أن ھذه الحقائق العلمیة قد تقصر على استیفاء شرط العلمیة حینما لا تفي بمعاییر منھجیة ثلاثة تتلخص فیما یلي - الشك في صحة الاستقراء - صعوبة استنتاج ما لا یقع في تجربتنا قیاسا على ما یقع فیھا - افتراض إمكانیة استنتاج ما لا یدخل في تجربتنا یكون ذا طابع مجرد لذلك یعطي قدرا من المعلومات أقل مما یبدو أنھ معطیھ لو استخدمت اللغة العادیة موقف بوانكاري یذھب إلى أن معیار معزول مما أتاح للباحثین إمكانیة تحقیق المسافة العلمیة الضروریة بینھم وبین الموضوع المدروس العلمیة ھي قابلیتھا للتطور والمراجعة والتغییر لاحقا النظریة حلة جدیدة ھل یمكن اعتبار الإنسان موضوعا للدراسة العلمیة ھل یمكن تطبیق منھج صارم موقف أوجست كونت من الممكن أن یصبح علم الاجتماع مثلا علما حقیقیا ولذلك یمكن اعتباره النعت على إمكانیة استعمال المنھج التجریبي كما ھو الشأن في الفیزیاء والحصول على نتائج یقینیة موقف إمیل دوركایم من الممكن دراسة الظاھرة الاجتماعیة دراسة علمیة وفق والحصول على نتائج جد مقنعة كما تم ذلك في دراسة ظاھرة الانتحار من طرف دوركایم نفسھ علمیة ھي موضع جدال بین المتخصصین في موقف جان بیاجي توجد عدة عوائق تعترض تحقیق العلمیة في العلوم الإنسانیة تتعلق بطبیعة موضوعاھا بخصوصیة تتمثل في كون الذات الملا حظة تلاحظ ذاتھا على الأقل بشكل عام في العلوم التجریبیة وإیدیولوجیة وھو الأمر الذي یشدد علیھ أیضا ھل تتحدد وظیفة النظریة العلمیة في مجال العلوم الإنسانیة في الفھم أم في التفسیر موقف جیل غاستون غرانجي یرى العقل فیھا بین نموذجین معرفیین نشاطا عقلیا تأویلیا یستخلص الدلالات و القیم موقف دلتاي یرى أن الفرق البین بین موضوع العلوم الطبیعیة و موضوع العلوم الإنسانیة یفرض على العلوم الإنسانیة منھجا بلائم موضوعھا و ھو المنھج القائم على

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 7 انھ إذا كانت العلوم الحقة حققت تقدما بفضل عملیتي التفسیر والتنبؤ فان وضع العلوم الإنسانیة لا زال بین التفسیر والتنبؤ أي نموذج للعلمیة في العلوم الإنسانیة بان المعرفة العلمیة الوضعیة تجاھلت أھمیة تجربة الذات في العالم تلك التجربة المعیشیة التي تشكل یشكك میرلوبونتي في قدرة المعرفة الموضوعیة فالمعرفة الموضوعیة تشیيء الإنسان وتجزؤه و تتجاھل تجربتھ الذاتیة التي ھي أساس میرلوبونتي إلى القطیعة التامة مع نموذج العلوم التجریبیة في میدان العلوم الإنسانیة یدعو إلى محاكاة النموذج العلمي الموجود في یجب أن یضع عالم الاجتماع نفسھ في وضع فكري شبیھ بالوضع الذي یكون علیھ استكشاف منطقة مجھولة عن میدانھم العلميquot لى ضرورة التفاعل مع نموذج العلوم التجریبیة بالشكل الذي یحقق الموضوعیة و لا یلغي فاعلیة الذات الاجتماعیة بوصفھا أشیاء فإننا بذلك سننفي من مجال المعرفة الإنسانیة كل ما یتصل بالقیم و الإنسانیة بوصفھا أشخاصا سقطنا في منظور ذاتي أن السوسیولوجیة الإنشائیة ھو نمط من أنماط الخطاب السوسیولوجي المعاصر لكنھ لم یتحرر بعد من الثقل المیتافیزیقي والتأمل الأخلاقي بل أنھ لا زال محتفظا بالنظر التأملي في جوھر الموجودات فھو یفترض وجود ذوات أو قوى فاعلة تساھم وتؤثر في الظاھرة الاجتماعیة ومن ھذا المنطلق فلا یمكن اعتماده على النموذج الفیزیائي وبالتالي على المنھج ھل ھي معطى جاھز لا یحتاج إلى تحقیق أو تنقیب أم أنھا بناء یتأسس على الانفتاح أفكار قبلیة جاھزة یرفض تأسیس الحقیقة على الحواس لأن الحواس في نظره تخدعنا و تقدم لنا حقائق ظنیة ینبغي تلافیھا رغم أنھ لا ینكر وجود العالم الحسي إلا أنھ لا یعتبره منطلقا مضمونا لاكتشاف الحقیقة لأنھا في نظره من شأن العقل وحده وھو ما یقبلھ فالحقیقة في الأصل لیست واقعا بل أفكارا في العقل ولما كانت الحدود بین الصادق والكاذب من الأفكار لیست بینة منذ البدایة فإن الطریق إلى الحقیقة في نظر دیكارت ھو الشك المنھجي ولیست معطاة أو جاھزة خارج الفكر والواقع ولا داخلھ بل إنھا یبنیھما العقل انطلاقا من معطیات التجربة الحسیة مادة المعرفة التي یضفي علیھا وعلى ھذا المضي أضحت الحقیقة متعددة ونسبیة وغیر معطاة بل لم تعد مطابقة الفكر للواقع بل انتظام معطیات الواقع في أطر أو مقولات العقل یذھب إلى أن الحقیقة تتخذ طعما آخر ومفھوما جدیدا إنھا في نظره توجد في الوجود ما دام ھذا الوجود لا یتمكن تعبیر عن ذاتھ و الكشف عن حقیقتھ فإنھ یحتاج إلى من یقوم بذلك والإنسان ھو الكائن الوحید الذي تتجلى فیھ حقیقة الوجود فالإنسان في نظره نور الحقیقة في ظلمات الكینونة فالحقیقة لیست فكرا ینضاف إلى كما ادعى دیكارت و كانط و إنما ھي توجد في صمیم الوجود نفسھ و لیس الإنسان سوى لسان حال الوجود أو كلمة الوجود المنطوقة الأمر الذي یدل على أن الحقیقة ھي فكر یطابق لغة معینة تعبر عن وجود معین أي كشف للكائن وحریتھ لھ و استقبالھ إذا ما تحقق التوافق و الانسجام www4bacnet فورباك منتدیات انھ إذا كانت العلوم الحقة حققت تقدما بفضل عملیتي التفسیر والتنبؤ یتأرجح بین التفسیر والتنبؤ بل إنھا علوم محكوم علیھا بان تظل في وسط الطریق أي نموذج للعلمیة في العلوم الإنسانیة بان المعرفة العلمیة الوضعیة تجاھلت أھمیة تجربة الذات في فالذات ھي المصدر المطلق لكل معرفة كما یشكك عمق الوجود الإنساني فالمعرفة الموضوعیة تشیيء الإنسان وتجزؤه و تتجاھل ولھذه الأسباب یدعو میرلوبونتي إلى القطیعة التامة مع نموذج العلوم التجریبیة في یرى أن الظواھر الاجتماعیة یجب أن تدرس كأشیاء و ھو بذلك ھنا قولھ quotیجب أن یضع عالم الاجتماع نفسھ في وضع فكري شبیھ بالوضع الذي الفیسیولوجیون حینما ینخرطون في استكشاف منطقة مجھولة عن میدانھم العلمي لى ضرورة التفاعل مع نموذج العلوم التجریبیة بالشكل الذي الاجتماعیة بوصفھا أشیاء فإننا بذلك سننفي من مجال المعرفة الإنسانیة كل و إذا ما اخترنا تناول الوقائع الإنسانیة بوصفھا أشخاصا سقطنا في منظور ذات أن السوسیولوجیة الإنشائیة ھو نمط من أنماط الخطاب السوسیو الثقل المیتافیزیقي والتأمل الأخلاقي بل أنھ لا زال محتفظا بالنظر التأملي في جوھر الموجودات فھو یفترض وجود ذوات أو قوى فاعلة تساھم وتؤثر في الظاھرة الاجتماعیة ومن ھذا المنطلق فلا یمكن اعتماده على النموذج الفیزیائي وبالت العلمي مما یجعلھ یفتقر إلى الموضوعیة مفھوم الحقیقة نتساءل في ھذا المحور عن ماھیة الحقیقةھل ھي معطى جاھز لا یحتاج إلى تحقیق أو تنقیب أم أنھا بناء یتأسس على الانفتاح على استكشاف الواقع دون ما حاجة إلى أفكار قبلیة جاھزة یرفض تأسیس الحقیقة على الحواس لأن الحواس في نظره تخدعنا و تقدم لنا حقائق ظنیة ینبغي تلافیھا رغم أنھ لا ینكر وجود العالم الحسي إلا أنھ لا یعتبره منطلقا مضمونا لاكتشاف الحقیقة لأنھا في نظره من شأن العقل وحده وھو ما یقبلھ العقل تلقائیا دونما حاجة إلى برھان فالحقیقة في الأصل لیست واقعا بل أفكارا في العقل ولما كانت الحدود بین الصادق والكاذب من الأفكار لیست بینة منذ البدایة فإن الطریق إلى الحقیقة في نظر دیكارت ھو الشك المنھجي سیعتبر أن الحقیقة لیست لا ذاتیة ولا موضوعیة ولیست معطاة أو جاھزة خارج الفكر والواقع ولا داخلھ بل إنھا إنھا حاصل تفاعل الفكر والواقع یبنیھما العقل انطلاقا من معطیات التجربة الحسیة مادة المعرفة فالحقیقة تستلزم المادة والصورة الواقع والفكر معا وعلى ھذا المضي أضحت الحقیقة متعددة ونسبیة وغیر معطاة بل لم تعد مطابقة الفكر للواقع بل انتظام معطیات الواقع في أطر أو مقولات العقل یذھب إلى أن الحقیقة تتخذ طعما آخر ومفھوما جدیدا إنھا في نظره توجد في الوجود ما دام ھذا الوجود لا یتمكن تعبیر عن ذاتھ و الكشف عن حقیقتھ فإنھ یحتاج إلى من یقوم بذلك والإنسان ھو الكائن الوحید الذي تتجلى فیھ حقیقة الوجود لا لأنھ یفكر وإنما لأنھ ینطق و یتكلم ویعبر فالإنسان في نظره نور الحقیقة في ظلمات الكینونة فالحقیقة لیست فكرا ینضاف إلى كما ادعى دیكارت و كانط و إنما ھي توجد في صمیم الوجود نفسھ و لیس الإنسان سوى لسان حال الوجود أو كلمة الوجود المنطوقة الأمر الذي یدل على أن الحقیقة ھي فكر یطابق لغة معینة تعبر عن وجود معین أي كشف للكائن وحریتھ أي استعداد الفكر للانفتاح على الكائن المنكشف لھ و استقبالھ إذا ما تحقق التوافق و الانسجام منتدیات فورباك موقف ستروس یبین انھ إذا كانت العلوم الحقة حققت تقدما بفضل عملیتي التفسیر والتنبؤ یتأرجح بین التفسیر والتنبؤ بل إنھا علوم محكوم علیھا بان تظل في وسط الطریق موقف میرلوبونتي یرى بان المعرفة العلمیة الوضعیة تجاھلت أھمیة تجربة الذات في أساس المعرفة بدواتنا و بالعالم على النفاذ إلى عمق الوجود الإنساني وجوده الموضوعي ولھذه الأسباب یدعو موقف دوركھایم یرى أن الظواھ میدان العلوم التجریبیة ومن ھنا قولھ الفیزیائیون و الكیمیائیون و الفیسیولوجیون موقف لادییر یؤكد على ضرورة التفاعل مع نموذج العلوم التجریبیة بالشكل الذي لأنھ إذا اخترنا تناول الوقائع الاجتماعیة بوصفھا أشیاء فإننا بذلك سننفي من مجال المعرفة الإنسانیة كل الغایات و المقاصد و إذا ما اخترنا تناول الوقائع موقف إدغار موران أن السوسیولوجیة الإنشائیة ھو نمط من أنماط الخطاب السوسیو الثقل المیتافیزیقي والتأمل الأخلاقي بل أنھ لا زال محتفظا بالنظر التأملي في جوھر الموجودات فھو یفترض وجود ذوات أو قوى فاعلة تساھم وتؤثر في الظاھرة الاجتماعیة ومن ھذا المنطلق فلا یمكن اعتماده على النموذج الفیزیائي وبالت العلمي مما یجعلھ یفتقر إلى الموضوعیة نتساءل في ھذا المحور عن ماھیة الحقیقة موقف دیكارت یرفض تأسیس الحقیقة على الحواس لأن الحواس في نظره تخدعنا و تقدم لنا حقائق ظنیة ینبغي تلافیھا رغم أنھ لا ینكر وجود العالم الحسي إلا أنھ لا یعتبره منطلقا مضمونا لاكتشاف الحقیقة لأنھا في نظره من شأن العقل وحده وھو ما یقبلھ العقل تلقائیا دونما حاجة إلى برھان من الأفكار لیست بینة منذ البدایة فإن الطریق إلى الحقیقة في نظر دیكارت ھو الشك المنھجي موقف كانط سیعتبر أن الحقیقة لیست لا ذاتیة ولا موضوعیة منتوج بناء إنھا حاصل تفاعل الفكر والواقع الفھم الصور والأشكال فالحقیقة تستلزم المادة والصورة الواقع والفكر معا وغیر معطاة بل لم تعد مطابقة الفكر للواقع بل انتظام معطیات الواقع في أطر أو مقولات العقل موقف ھایدجر یذھب إلى أن الحقیقة تتخذ طعما آخر ومفھوما جدیدا إنھا في نظره توجد في الوجود ما دام ھذا الوجود لا یتمكن من التعبیر عن ذاتھ و الكشف عن حقیقتھ فإنھ یحتاج إلى من یقوم بذلك والإنسان ھو الكائن الوحید الذي تتجلى فیھ حقیقة الوجود لا لأنھ یفكر وإنما لأنھ ینطق و یتكلم ویعبر الوجود من الخارج كما ادعى دیكارت و كانط و إنما ھي توجد في صمیم الوجود نفسھ و لیس الإنسان سوى لسان حال الوجود أو كلمة الوجود المنطوقة الأمر الذي یدل على أن الحقیقة ھي فكر یطابق لغة معینة تعبر عن وجود معین أي كشف للكائن وحریتھ أي استعداد الفكر للانفتاح على الكائن المنكشف

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 8 إذا كان ھدف الحقیقة ھو معانقة الیقین في إنتاجھا لمختلف أصناف المعارف وفي مختلف الوسائل للإقناع وبسط سلطاتھا المعرفیة فإننا فما ھو معیار الحقیقةھل ھو معیار منطقي أم مادي لا تتوفر لدینا معرفة دقیقة عنھ ویعتبر أن الحقیقة بسیطة ومتجانسة فالحقیقي بدیھي بالنسبة للعقل ولا یحتاج إلى دلیل ومتمیز عما لیس حقیقیا إنھ قائم بذاتھ كالظلام یوجد خارج النور فالفكرة الصحیحة الكل أكبر وأن كل معرفة علمیة تحمل في ذاتھا عوائق ابستمولوجیة تؤدي إلى یعني أن الحقیقة لا تولد دفعة واحدة فكل الاجتھادات الإنسانیة الأولى عبارة یرى أن الحقائق مجرد أوھام نسینا أنھا أوھام وذلك بسبب نسیان منشأ اللغة وعملھا لأن اللغة ما ھي إلا استعارات وتشبیھات زینت بالصورة الشعریة والبلاغیة مما یجعل من الصعب التوصل إلى الحقائق بواسطة الكلمات أو إلى تعبیر مطابق للواقع و للكیانات الأصلیة للأشیاء بالإضافة إلى نسیان الرغبات والأھواء والغرائز التي تحول دون السلوك الإنساني وتدفعھ إلى ف والإظھار وبذلك یصبح الطریق إلى الحقیقة لیس ھو العقل أو اللغة بل النسیان و اللاشعور إن اعتقاد الإنسان في الحقائق وسعیھ وراءھا أمر ضروري لاستمرار الحیاة الاجتماعیة والأخلاقیة كما تبین في المحور السابق ولعل فمن أین تستمد الحقیقة قیمتھا ما الذي یجعل الحقیقة مرغوبا فیھا وغایة وھدفا للجھد الإنساني أن الحقیقة لھا قیمة أخلاقیة إنھا فضیلة على الطریقة السقراطیة قبل أن تكون مجرد معرفة فھي لا الحقیقة لیست شيء ثابت إنھا حوار و اختلاف وھي ذاتیة لأنھا لا تتكرر في كل واحد منا إنھا أخلاق وفضیلة ولیست قضیة فقیمة الحقیقة ھي قدرتھا على تحقیق نتائج و تأثیرات في الواقع و بالنسبة لجیمس قد تكون تلك نتائج مباشرة كما ھو في الواقع المادي وقد تكون غیر مباشرة بمعنى غیر في الفرد بحیث ینحت داخلھ مجموعة من القیم التي باكتسابھا تسود من أین تستمد الدولة مشروعیتھا من الحق أم من القوة وكیف یكون وجود دولة ما مشروعا وما الدولة إلا تعبیرا عن علاقات الھیمنة القائمة في ثلاث أسس تشكل أساس الأشكال المختلفة للدولةوھي سلطة الأمس الأزلي المتجذرة من سلطة العادات والتقالیدثم السلطة القائمة على المزایا الشخصیة الفائقة لشخص ماوأخیرا السلطة التي تفرض نفسھا بواسطة الشرعیةبفضل الاعتقاد في صلاحیة نظام مشروع وكفاءة ایجابیة قائمة على قواعد حكم عقلانیة أن الدولة تنشأ ضمن تعاقد إرادي ومیثاق حر بین سائر البشر حتى ینتقلوا من حالة الطبیعة حرب الكل وبذلك ستكون غایة الدولة ھي تحقیق الأمن والسلم في المجتمع الدولة ھي تحقیق الحریة للأفراد والاعتراف بھم كذوات مسؤولة وعاقلة وقادرة على التفكیر وبالتالي تمكین كل مواطن من الحفاظ على حقھ الطبیعي في الوجود باعتباره وجودا حرا www4bacnet فورباك منتدیات إذا كان ھدف الحقیقة ھو معانقة الیقین في إنتاجھا لمختلف أصناف المعارف وفي مختلف الوسائل للإقناع وبسط سلطاتھا المعرفیة فإننا نكون أمام تعدد معاییر الحقیقةفما ھو معیار الحقیقةھل ھو معیار منطقي أم مادي ننا لا نخطئ إلا حینما نحكم على شيء لا تتوفر لدینا معرفة دقیقة عنھ ویعتبر أن الحقیقة بسیطة ومتجانسة خالصة وبالتالي متمیزة وواضحة بذاتھا فالحقیقي بدیھي بالنسبة للعقل ولا یحتاج إلى دلیل ومتمیز عما لیس حقیقیا إنھ قائم بذاتھ لى سند كما قال اسبینوزا واللاحقیقي كالظلام یوجد خارج النور صادقة دوما ونقیضھا خاطئ دوما فیعتبر أن الحقیقة العلمیة خطأ تم تصحیحھ وأن كل معرفة علمیة تحمل في ذاتھا عوائق ابستمولوجیة تؤدي إلى الخطأ وأول ھذه العوائق الظن أو بادئ الرأي وھذا یعني أن الحقیقة لا تولد دفعة واحدة فكل الاجتھادات الإنسانیة الأولى عبارة عن خطأ واكتشاف الخطأ وتجاوزه ھو الخطوة الأولى نحو الحقیقة یرى أن الحقائق مجرد أوھام نسینا أنھا أوھام وذلك بسبب نسیان منشأ اللغة وعملھا لأن اللغة ما ھي إلا استعارات وتشبیھات زینت بالصورة الشعریة والبلاغیة مما یجعل من الصعب التوصل إلى الحقائق بواسطة الكلمات أو إلى تعبیر مطابق للواقع و للكیانات الأصلیة للأشیاء بالإضافة إلى نسیان الرغبات والأھواء والغرائز التي تحول دون السلوك الإنساني وتدفعھ إلى ف والإظھار وبذلك یصبح الطریق إلى الحقیقة لیس ھو العقل أو اللغة بل النسیان و اللاشعور إن اعتقاد الإنسان في الحقائق وسعیھ وراءھا أمر ضروري لاستمرار الحیاة الاجتماعیة والأخلاقیة ھذا ما یطرح مسألة الحقیقة كقیمة فمن أین تستمد الحقیقة قیمتھا ما الذي یجعل الحقیقة مرغوبا فیھا وغایة وھدفا للجھد الإنساني أن الحقیقة لھا قیمة أخلاقیة إنھا فضیلة على الطریقة السقراطیة تنكشف في العقل ولا تدرك في الاستدلال وإنما تولد في الحیاة وتعاش بالمعاناة الحقیقة لیست شيء ثابت إنھا حوار و اختلاف وھي ذاتیة لأنھا لا تتكرر في كل واحد منا إنھا أخلاق وفضیلة ولیست قضیة معرفیة وغایة مذھبیة بعیدة عن شروط ووجود الإنسان فلسفتھ كانت ثورة على المطلق والتأملي و المجرد فقیمة الحقیقة ھي قدرتھا على تحقیق تأثیرات في الواقع و بالنسبة لجیمس قد تكون تلك نتائج مباشرة كما ھو في الواقع المادي وقد تكون غیر مباشرة بمعنى غیر فعالة بشكل مباشر كحدیث ولیام جیمس عن تأثیر الإیمان با في الفرد بحیث ینحت داخلھ مجموعة من القیم التي باكتسابھا تسود مفھوم الدولة من أین تستمد الدولة مشروعیتھا من الحق أم من القوة وكیف یكون وجود دولة ما مشروعا أن السیاسة ھي مجال تدبیر الشأن العام وتسییره وما الدولة إلا تعبیرا عن علاقات الھیمنة القائمة في المجتمعوھذه الھیمنة تقوم على المشروعیة التي تتحدد في ثلاث أسس تشكل أساس الأشكال المختلفة للدولة الأزلي المتجذرة من سلطة العادات والتقالیدثم السلطة القائمة على المزایا الشخصیة الفائقة لشخص ماوأخیرا السلطة التي تفرض نفسھا بواسطة الشرعیةبفضل الاعتقاد في صلاحیة نظام مشروع وكفاءة ایجابیة قائمة ع أن الدولة تنشأ ضمن تعاقد إرادي ومیثاق حر بین سائر البشر حتى ینتقلوا من حالة الطبیعة وبذلك ستكون غایة الدولة ھي تحقیق الأمن والسلم في المجتمع یرى أن الغایة من تأسیس الدولة ھي تحقیق الحریة للأفراد والاعتراف بھم كذوات مسؤولة وعاقلة وقادرة على التفكیر وبالتالي تمكین كل مواطن من الحفاظ على حقھ الطبیعي في الوجود باعتباره وجودا حرا منتدیات فورباك إذا كان ھدف الحقیقة ھو معانقة الیقین في إنتاجھا لمختلف أصناف المعارف وفي مختلف الوسائل للإقناع وبسط سلطاتھا المعرفیة فإننا نكون أمام تعدد معاییر الحقیقة موقف دیكارت یرى أننا لا نخطئ إلا حینما نحكم على شيء خالصة وبالتالي متمیزة وواضحة بذاتھا كالنور یعرف بذاتھ دونما حاجة إلى سند كما قال اسبینوزا من الجزء صادقة دوما ونقیضھا خاطئ دوما موقف باشلار فیعتبر أن الحقیقة العلمیة خطأ تم تصحیحھ الخطأ وأول ھذه العوائق الظن أو بادئ الرأي وھذا عن خطأ واكتشاف الخطأ وتجاوزه ھو الخطوة الأولى نحو الحقیقة موقف نیتشھ یرى أن الحقائق مجرد أوھام نسینا أنھا أوھام وذلك بسبب نسیان منشأ اللغة وعملھا لأن اللغة ما ھي إلا استعارات وتشبیھات زینت بالصورة الشعریة والبلاغیة مما یجعل من الصعب التوصل إلى الحقائق بواسطة الكلمات أو إلى تعبیر مطابق للواقع و للكیانات الأصلیة للأشیاء بالإضافة إلى نسیان الرغبات والأھواء والغرائز التي تحول دون السلوك الإنساني وتدفعھ إلى الكذب والأخطاء بدل الكشف والإظھار وبذلك یصبح الطریق إلى الحقیقة لیس ھو العقل أو اللغة بل النسیان و اللاشعور ا إن اعتقاد الإنسان في الحقائق وسعیھ وراءھا أمر ضروري لاستمرار الحیاة الاجتماعیة والأخلاقیة ھذا ما یطرح مسألة الحقیقة كقیمة موقف كیركجارد یرى أن الحقیقة لھا قیمة أخلاقیة إنھا فضیلة على الطریقة السقراطیة تنكشف في العقل ولا تدرك في الاستدلال وإنما تولد في الحیاة وتعاش بالمعاناة الحقیقة لیست شيء ثابت إنھا حوار و اختلاف وھي ذاتیة لأنھا لا تتكرر في كل واحد منا إنھا أخلاق وفضیلة ولیست قضیة معرفیة وغایة مذھبیة بعیدة عن شروط ووجود الإنسان موقف ولیام جیمس فان فلسفتھ كانت ثورة على المطلق تأثیرات في الواقع و بالنسبة لجیمس قد تكون تلك نتائج مباشرة كما ھو في الواقع المادي وقد تكون غیر مباشرة بمعنى غیر فعالة بشكل مباشر كحدیث ولیام جی قیم من قبیل الخیر و الفضیلة من أین تستمد الدولة مشروعیتھا من الحق أم من القوة وكیف یكون وجود دولة ما مشروعا موقف ماكس فیبر یعتبر أن السیاسة ھي مجال تدبیر الشأن العام وتسییره المجتمعوھذه الھیمنة تقوم على المشروعیة التي تتحدد في الأزلي المتجذرة من سلطة العادات والتقالیدثم السلطة القائمة على المزایا الشخصیة الفائقة لشخص ماوأخیرا السلطة التي تفرض نفسھا بواسطة الشرعیةبفضل الاعتقاد في صلاحیة نظام مشروع وكفاءة ایجابیة قائمة ع موقف ھوبز یرى أن الدولة تنشأ ضمن تعاقد إرادي ومیثاق حر بین سائر البشر حتى ینتقلوا من حالة الطبیعة ضد الكل-إلى حالة المدنیةوبذلك ستكون غایة الدولة ھي تحقیق الأمن والسلم في المجتمع موقف سبینوزا یرى أن الغایة من تأسیس على التفكیر وبالتالي تمكین كل مواطن من الحفاظ على حقھ الطبیعي في الوجود باعتباره وجودا حرا

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 9 فالفرد في رأیھ یخضع للدولة وینصاع لقوانینھا لأنھا تجسد فعلیا الإرادة العقلانیة العامة والوعي الجماعي القائم على الأخلاق الكونیة لأنھا تدفع بالمرء للتخلص من أنانیتھ بحیث ینخرط فالدولة في نظره ھي أصدق تعبیر عن سمو الفرد ورقیھ إلى الكونیةفھي بذلك تشكل روح العالم ھل یمكن حصر السلطة السیاسیة في أجھزة الدولة أم أن السلطة ھي قدرة مشتتة في كل المجتمع ھل ھي متعالیة عن المجال الدي طبیعة السلط في الدولة إذ یصادر على ضرورة الفصل بین السلط حیث ینبغي في نظره استقلال السلطة التشریعیة عن التنفیذیة عن القضائیة والفصل بینھما والھدف من ھذا الفصل وسیبلور تصورا أصیلا للسلطة إذ یرى أنھا لیست إنھا الاسم الذي یطلق على وضعیة استراتیجیة معقدة في مجتمع معین في ممارستھا السیاسیة ھي تلبیة متع الأفراد لكن ھذه الامتیازات یرى أنھا كانت على حساب إقصائھم من الحیاة السیاسیة الأمر الذي الي تحول الأفراد إلى قطیع تابع وفاقد للإرادة بالحق أم بالعنف على ضرورة استعمال جمیع الوسائل ومن ضمنھا العنف لیحافظ الأمیر على السلطة السیاسیة ولمارس إخضاع الرعیة بالرغم من أنھ لا یقول بأولیة العنف لكن یكفي ذلك لنستنتج أن العنف مكون من مكونات الدولة أي الذي یرى أن ما یمیز الدولة بالأساس ھو احتكارھا للعنف الشرعي أي أنھ لا توجد أیة جھة تمتلك شرعیة الذي یعتبر الدولة جھازا طبقیا یخدم مصالح الطبقات السائدة سیاسیا لأنھا سائدة اقتصادیا وھكذا یكون العنق ماھي أشكالھ ومظاھره یحدد أشكال العنف في العنف غیر المادي والعنف غیر المرئي الصامت والسري من إلحاق الأذى عبر عنف یمارس على فئة أو أفراد بالاتفاق والتواطؤ وبالتالي فھو سلسلة من الإكراھات التي تمارس عبر قنوات عدة تصبح فیھا ھذه الممارسة العنیفة شرعیة من الناحیة الاجتماعیة وأي نشاط تربوي ھو موضوعیا نوع من العنف الرمزي وذلك بوصفھ عنف لطیف وغیر محسوس الإنسان فالموقف الأول یقوم على فكرة أن العدوانیة الإنسانیة ھي فطریة لارتباط الإنسان بالنوع الحیواني واشتراكھ معھ في الصفة العدوانیة من أجل الحفاظ على البقاء أما الموقف www4bacnet فورباك منتدیات یرى أن مھمة الدولة ھي أبعد من ذلك وأعمق وأسمى فالفرد في رأیھ یخضع للدولة وینصاع فعلیا الإرادة العقلانیة العامة والوعي الجماعي القائم على الأخلاق الكونیة لأنھا تدفع بالمرء للتخلص من أنانیتھ بحیث ینخرط فالدولة في نظره ھي أصدق تعبیر عن سمو الفرد ورقیھ إلى الكونیة ھل یمكن حصر السلطة السیاسیة في أجھزة الدولة أم أن السلطة ھي قدرة مشتتة في كل المجتمع تمارس فیھ أم ھي محایثة لھ فقد عالج في كتابھ quotروح القوانینquot طبیعة السلط في الدولة حیث ینبغي في نظره استقلال السلطة التشریعیة عن التنفیذیة عن القضائیة والفصل بینھما والتقسیم ھو ضمان الحریة في كنف الدولة یحصر السلطة في مجموعة من المؤسسات والأجھزة وسیبلور متعالیة عن المجال الذي تمارس فیھ بل ھي محایثة لھ إنھا الاسم الذي یطلق على وضعیة استراتیجیة معقدة في مجتمع معین تجعل مفعول السلطة یمتد كعلاقات قوة في منحى من مناحي الجسم الاجتماعي الذي یرى أن الصفات الجدیدة التي أصبحت تتحلى بھا الدولة ورغباتھم وتحقیق حاجیاتھم الیومیة لكن ھذه الامتیازات یرى أنھا كانت على حساب إقصائھم من الحیاة السیاسیة الأمر الذي أدى إلى تقلیص الحریات وتدني الوعي السیاسي لدیھم وبالتالي تحول الأفراد إلى قطیع تابع وفاقد للإرادة ھل تمارس الدولة سلطتھا بالقوة أم بالقانون بالحق أم بالعنف على ضرورة استعمال جمیع الوسائل ومن ضمنھا العنف لیحافظ الأمیر على السلطة السیاسیة ولمارس إخضاع الرعیة بالرغم من أنھ لا یقول بأولیة العنف لكن یكفي ذلك لنستنتج أن العنف مكون من مكونات الدولة أي الذي یرى أن ما یمیز الدولة بالأساس ھو احتكارھا للعنف الشرعي أي أنھ لا توجد أیة جھة تمتلك شرعیة الذي یعتبر الدولة جھازا طبقیا یخدم مصالح الطبقات السائدة سیاسیا لأنھا سائدة اقتصادیا وسیلة مركزیة معبرا عنھا بالأجھزة القمعیة إلى جانب الأجھزة الإیدیولوجیة مفھوم العنف ما ھي طبیعة العنف ماھي أشكالھ ومظاھره یحدد أشكال العنف في العنف غیر المادي والعنف غیر المرئي وسائل عدة كاللغة والتربیة والإیدیولوجیا والعنف الرمزي وھو عنف یمارس على فئة أو أفراد بالاتفاق والتواطؤ سلسلة من الإكراھات التي تمارس عبر قنوات عدة تصبح فیھا ھذه الممارسة العنیفة شرعیة من الناحیة الاجتماعیة وأي نشاط تربوي ھو موضوعیا نوع من العنف الرمزي وذلك بوصفھ عنف لطیف وغیر محسوس موقفین فیما یخص تفسیر النزعة العدوانیة لدى الإنسان فالموقف الأول یقوم على فكرة أن العدوانیة الإنسانیة ھي فطریة لارتباط الإنسان بالنوع الحیواني واشتراكھ معھ في الصفة العدوانیة من أجل الحفاظ على البقاء منتدیات فورباك موقف ھیجل یرى أن مھمة الدولة ھي أبعد من ذلك وأعمق وأسمى فعلیا الإرادة العقلانیة العامة والوعي الجماعي القائم على الأخلاق الكونیة لأنھا تدفع بالمرء للتخلص من أنانیتھ بحیث ینخرط ضمن الحیاة الأخلاقیة فالدولة في نظره ھي أصدق تعبیر عن سمو الفرد ورقیھ إلى الكونیة ھل یمكن حصر السلطة السیاسیة في أجھزة الدولة أم أن السلطة ھي قدرة مشتتة في كل المجتمع موقف مونتسكیو فقد عالج في كتابھ داخل الدولة حیث ینبغي في نظره استقلال السلطة التشریعیة عن التنفیذیة عن القضائیة والفصل بینھما والتقسیم ھو ضمان الحریة في كنف الدولة موقف میشیل فوكو یحصر السلطة في مجموعة من المؤسسات والأجھزة متعالیة عن المجال الذي تمارس فیھ تجعل مفعول السلطة یمتد كعلاقات قوة في منحى من مناحي الجسم الاجتماعي موقف دو وكفیل الذي یرى أن ورغباتھم وتحقیق حاجیاتھم الیومیة أدى إلى تقلیص الحریات وتدني الوعي السیاسي لدیھم وبالت ھل تمارس الدولة سلطتھا بالقوة أم بالقانون موقف مكیافیللي یركز على ضرورة استعمال جمیع الوسائل ومن ضمنھا العنف لیحافظ الأمیر على السلطة السیاسیة ولمارس إخضاع الرعیة بالرغم من أنھ لا یقول بأولیة العنف لكن یكفي ذلك لنستنتج أن العنف مكون من مكونات الدولة أي أساس من أسسھا الھامة موقف ماكس فیبر الذي یرى أن ما یمیز الدولة بالأساس ھو احتكارھا للعنف الشرعي أي أنھ لا توجد أیة جھة تمتلك شرعیة استعمال العنف ما عدا الدولة موقف ماركس الذي یعتبر الدولة جھازا طبقیا یخدم مصالح الطبقات السائدة سیاسیا لأنھا سائدة اقتصادیا وسیلة مركزیة معبرا عنھا بالأجھزة القمعیة إلى جانب الأجھزة الإیدیولوجیة موقف بییر بوردیو یحدد أشكال العنف في العنف غیر المادي والعنف غیر المرئي وسائل عدة كاللغة والتربیة والإیدیولوجیا سلسلة من الإكراھات التي تمارس عبر قنوات عدة تصبح فیھا ھذه الممارسة العنیفة شرعیة من الناحیة الاجتماعیة وأي نشاط تربوي ھو موضوعیا نوع من العنف الرمزي وذلك بوصفھ عنف لطیف وغیر محسوس موقف لورینتز یعرض موقفین فیما یخص تفسیر النزعة العدوانیة لدى الإنسانیة ھي فطریة لارتباط الإنسان بالنوع الحیواني واشتراكھ معھ في الصفة العدوانیة من أجل الحفاظ على البقاء

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 10 الثاني فیبین أن النزعة العدوانیة عنھ الإنسان ھي نزعة مكتسبة أي أنھ یكتسبھا من العالم الخارجي ومن احتكاكھ واندماجھ مع الحرب ھي ممارسة العنف اتجاه الغیر بھدف إخضاعھ لإرادة الذات ولا یعتمد الإنسان على قوة الجسد ومن ھنا فان حرب المجتمعات المتحضرة أقل عنفا من حرب المجتمعات و إذا كان الإنسان یشترك مع الحیوان في السلوكات العدوانیة الطبیعیة فان الحرب تقتصر على الإنسان وحده أن ھاتین الطبقتین كانت في صراع دائم تقضي إحداھما على الأخرى أو ینتفیان معا وأنھ منذ العصور وحتى المجتمع البورجوازي نفسھ لم یأتي بالجدید وإنما خلق شأة المجتمعات إلى صراع الرغبات وتصادمھا وبالتحول من حالة الصراع الذي حول الوسیلة لمنع تصاعد العنف الذي سببھ التنافس صدر الحق والقانون تحول اھتمام الإنسان من اعتماد القوة الجسدیة للممارسة العنف وإخضاع الآخرین فأصبح یستخدم قوة عقلیة مدعمة بالتقنیة و أسلحة متطورة و أصبح یتم مواجھة العنف الفردي بعنف جماعي تمت صیاغتھ في القانون و القانون بمثابة عنف جماعي یوجھ ضد المتمردین بھدف الحفاظ على ویرى أنھ لیس ھو محرك التاریخ ویقدم لنا العلاقة التي تجمع إذ یرى أن ھناك عنف اقتصادي وعنف سیاسي ویؤكد أن العنف الاقتصادي ھو الذي ھل یمكن الإقرار بمشروعیة العنف من زاویة الحق والقانون والعدالة باعتباره شرطا أساسیا لبقائھا والمحافظة على النظام لكن ھذا العنف لكن إلى جانب العنف فالدولة تلجأ إلى وسائل یمنع على الشعب اللجوء إلى العنف ولو كان الحاكم لا یحترم میثاقھ مع الشعبالدستور ولا یلتزم بالقانون لان تمرد الشعب واستخدامھ للعنف سیؤدي إلى الفوضى وستضیع معھا كل الحقوق و یعتبر quotكانطquot أن الحاكم وحده من یملك حق وء إلى العنف لأنھ سلوك حیواني عدواني یحط من قدر الإنسان لھذا فان الفلسفة تواجھ العنف و تناقضھ إنھا تدعو إلى التفكیر و الحوار و التنازل عن العنف و استخدام القوة فالفلسفة أسلوب من اللاعنف الحوار السلمي و ھل للعدالة ارتباط بالحق الطبیعي أم بالحق الوضعي أن العدالة ترتبط بالحق الوضعي و تتعارض مع الحق الطبیعي لأن الحق الطبیعي یحتكم إلى مما یجعلھ حقا یقوم على الحریة المطلقة التي تبیح للفرد القیام بكل ما من شأنھ أن www4bacnet فورباك منتدیات الثاني فیبین أن النزعة العدوانیة عنھ الإنسان ھي نزعة مكتسبة أي أنھ یكتسبھا من العالم ا الحرب ھي ممارسة العنف اتجاه الغیر بھدف إخضاعھ لإرادة الذات كل الوسائل التي تقدمھا التقنیة والعلم ومن ھنا فان حرب المجتمعات المتحضرة أقل عنفا من حرب المجتمعات و إذا كان الإنسان یشترك مع الحیوان في السلوكات العدوانیة الطبیعیة فان الحرب تقتصر على الإنسان وحده كیف یتولد العنف في تاریخ البشریة أن ھاتین الطبقتین كانت في صراع دائم تقضي إحداھما على الأخرى أو ینتفیان معا القدیمة كان المجتمع مقسم إلى طبقات متمایزة حسب سلم تراتیبي وحتى المجتمع البورجوازي نفسھ لم یأتي بالجدید وإنما خلق أما روني جیرار فیرجع نشأة المجتمعات إلى صراع الرغبات وتصادمھا والعنف إلى حالة السلام یكون المجتمع قدم بآلیة التضحیة كبش الفداء الذي حول الوسیلة لمنع تصاعد العنف الذي سببھ التنافس السلطة الناتجة عن اتحاد واتفاق الجماعة ھي مصدر الحق والقانون الجسدیة للممارسة العنف وإخضاع الآخرین فأصبح یستخدم قوة عقلیة مدعمة بالتقنیة و أسلحة متطورة و أصبح یتم مواجھة العنف الفردي بعنف جماعي تمت صیاغتھ في القانون و القانون بمثابة عنف جماعي یوجھ ضد المتمردی یعرض دور العنف في التاریخ البشري ویرى أنھ لیس ھو محرك التاریخ ویقدم لنا العلاقة التي تجمع بین العنف الاقتصادي والعنف السیاسي إذ یرى أن ھناك عنف اقتصادي وعنف سیاسي العنف السیاسي لأنھ ھو الذي یؤدي إلى تطور المجتمع ھل یمكن الإقرار بمشروعیة العنف من زاویة الحق والقانون والعدالة بضرورة احتكار الدولة للعنف باعتباره شرطا أساسیا لبقائھا والمحافظة على النظام الذي تمارسھ الدولة یبقى وسیلة فقط من أجل الحفاظ على الأمن العام والنظام لكن إلى جانب العنف أخرى سلمیة مثل الإقناع والتفاوض والحوار یمنع على الشعب اللجوء إلى العنف ولو كان الحاكم لا یحترم میثاقھ مع الشعب تمرد الشعب واستخدامھ للعنف سیؤدي إلى الفوضى وستضیع معھا كل الحقوق و یعتبر وء إلى العنف لأنھ سلوك حیواني عدواني یحط من قدر الإنسان تناقضھ إنھا تدعو إلى التفكیر و الحوار و التنازل عن العنف و استخدام القوة فالفلسفة أسلوب من اللاعنف مفھوم الحق و العدالة ھل للعدالة ارتباط بالحق الطبیعي أم بالحق الوضعي ؤكد أن العدالة ترتبط بالحق الوضعي و تتعارض مع الحق الطبیعي و یخضع لتوجیھات الغریزة و الأھواء مما یجعلھ حقا یقوم على الحریة المطلقة التي تبیح للفرد القیام بكل ما منتدیات فورباك الثاني فیبین أن النزعة العدوانیة عنھ الإنسان ھي نزعة مكتسبة أي أنھ یكتسبھا من العالم ا الآخرین موقف كلوزفتش الحرب ھي ممارسة العنف اتجاه الغیر بھدف إخضاعھ لإرادة الذات فقط بل یستخدم كل الوسائل التي تقدمھا التقنیة المتوحشة و إذا كان الإنسان یشترك مع الحیوان في السلوكات العدوانیة الطبیعیة فان الحرب تقتصر على الإنسان وحده موقف ماركس یرى أن ھاتین الطبقتین كانت في صراع دائم تقضي إحداھما على الأخرى أو ینتفیان معا القدیمة كان المجتمع مقسم إلى طبقات متمایزة حسب سلم تراتیبي ظروفا جدیدة للاضطھاد أما روني جیرار فیرجع ن والعنف إلى حالة السلام یكون المجتمع قدم بآلیة التضحیة المتسم بالتقلید موقف فروید السلطة الناتجة عن اتحاد واتفاق الجماعة ھي م الجسدیة للممارسة العنف وإخضاع الآخرین فأصبح یستخدم قوة عقلیة مدعمة بالتقنیة و أسلحة متطورة و أصبح یتم مواجھة العنف الفردي بعنف جماعي تمت صیاغتھ في القانون و القانون بمثابة عنف جماعي یوجھ ضد المتمردی الحقوق موقف فریدریك انجلز یعرض بین العنف الاقتصادي والعنف السیاسي یحدد العنف السیاسي لأنھ ھو الذي یؤدي إلى تطور المجتمع ھل یمكن الإقرار بمشروعیة العنف من زاویة الحق والقانون والعدالة موقف ماكس فیبر یرى بضرورة احتكار الدولة للعنف الذي تمارسھ الدولة یبقى وسیلة فقط من أجل الحفاظ على الأمن العام والنظام أخرى سلمیة مثل الإقناع والتفاوض والحوار موقف كانط یمنع على الشعب اللجوء إلى العنف ولو كان الحاكم لا یحترم میثاقھ مع الشعب تمرد الشعب واستخدامھ للعنف سیؤدي إلى الفوضى وستضیع معھا كل الحقوق و یعتبر استخدام العنف موقف فایل یرفض اللجوء إلى العنف لأنھ سلوك حیواني عدواني یحط من قدر الإنسان تناقضھ إنھا تدعو إلى التفكیر و الحوار و التنازل عن العنف و استخدام القوة فالفلسفة أسلوب من اللاعنف ھي صراع فكري و لیس جسدیا موقف طوماس ھوبس یؤكد القوة و یخضع لتوجیھات الغریزة و الأھواء

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 11 أما الحق الوضعي فھو حق یحتكم إلى القوانین و التشریعات المتعاقد علیھا و یخضع لتوجیھات د و یحقق العدل و المساواة و بذلك یخلص ھوبس إلى أن العدالة ترتبط بالحق الوضعي أي بالحریة المقننة بالقوانین و التشریعات و تتعارض مع الحریة المطلقة التي تستند إلى القوة و الغریزة الارتباط بھا بین حالة الطبیعة التي یخضع فیھا الأفراد لأھوائھم و رغباتھم بحیث تطغى علیھم الأنانیة و الذاتیة و یحتكمون إلى قوتھم و بین حالة التمدن التي یمتثل فیھا الأفراد لتوجیھات العقل و یحتكمون إلى القوانین و التشریعات اجتماعي یساھم الفرد في تأسیسھ و یلتزم باحترامھ و طاعتھ و یمارس حریتھ في ظلھ فالامتثال و الخضوع للعقد الاجتماعي ھو خضوع لطبیعیة للأفراد و بذلك فالامتثال للقوا نین التي شرعھا العقد لا أیھما أساس الآخر ھل تقوم العدالة على أساس الحق و الفضیلة أن ھناك مبدأ تقوم علیھ الدولة الدیموقراطیة و ھو تحقیق الأمن و السلام للأفراد من خلال الاحتكام للقوانین التي وضعھا و شرعھا العقل و تم التعاقد علیھا و بذلك یتم تجاوز قوانین الطبیعة التي تحتكم إلى الشھوة و الغریزة و تستند إلى القوة الفردیة مما یؤدي إلى انتشار الفوضى و الظلم و العدوان و الكراھیة و الصراع فالقانون المدني الذي تجسده الامتثال لھ و الخضوع لھ حفاظا على حریتھم و كل ذي حق حقھ بذلك تتحقق المساواة و الإنصاف من خلال ضمان حقوق الجمیع و جنسي أو غیرھم إذا كانت العدالة ھي تحقیق المساواة و الإنصاف و الذي عرف السلوك العادل بأنھ سلوك یكفل الحق في منظومة قانونیة شرعیة في إطار مجتمع ة حیث لا تعكس العدالة دلالتھا إلى في نظام شرعي فالقانون الذي یستند على قواعد العدالة لھ مقاما استثنائیا لا یجعل الناس یرغبون في أن یحمل إسما ممیزا فحسب بل یدفعھم أیضا إلى تمییزه بوضوح عن تشریعات أخرى تسمى قوانین ولعل مبرر مجتمع تسوده الحریة فإن ذلك القسم من الحقوق الذي یقوم على القواعد العادلة ھو وحده إذا كانت العدالة ھي تحقیق المساواة فھل یمكن تحقیقھ لجمیع الأفراد داخل المجتمع أن العدالة تتحدد باعتبارھا فضیلة تنضاف إلى فضائل ثلاث ھي الاعتدال والشجاعة والحكمة فالعدالة حسب ھذا الأخیر ھي أن یؤدي كل فرد الوظیفة المناسبة لقواه العقلیة والجسدیة والنفسیة فھي أي العدالة تتحقق على مستوى ى الشھوانیة والعقلیة لدى الإنسان فالضامن الوحید لتحقیق الفضیلة والعدالة ھو الدولة التي تملك سلطة القانون والحكمة وتبعا لذلك فإن الوظائف التي تستدعي قدرات عقلیة وانسجام الغرائز مع العقل ستكون من نصیب فإن العدالة بالنسبة إلیھ تفقد معناھا عندما تكون غیر ذات نفع ویدعو إلى التصرف أكثر إنصافا من أجل مصلحة ما حیث ما وجدت مصلحة وجدت العدالة مادام الإنسان یمیل بطبیعتھا إلى تحقیقھا العدالة لاستحالة تحقیقھا أما الإنصاف فیتحقق بفعل العرف الذي یعتبر بمثابة الأساس الروحي www4bacnet فورباك منتدیات أما الحق الوضعي فھو حق یحتكم إلى القوانین و التشریعات المتعاقد علیھا العقل مما یجعلھ یحد من الحریة المطلقة لكنھ یضمن حقوق الأفراد و یحقق العدل و المساواة ترتبط بالحق الوضعي أي بالحریة المقننة بالقوانین و التشریعات و تتعارض مع الحریة المطلقة التي تستند إلى القوة و الغریزة ھل یمكن تحقیق العدالة خارج القوانین أم تشترط الارتباط یمیز بین حالة الطبیعة التي یخضع فیھا الأفراد لأھوائھم و رغباتھم بحیث تطغى علیھم الأنانیة و الذاتیة و یحتكمون إلى قوتھم و بین حالة التمدن التي یمتثل فیھا الأفراد لتوجیھات العقل و یحتكمون إلى القوانین و التشریعات اجتماعي یساھم الفرد في تأسیسھ و یلتزم باحترامھ و طاعتھ و یمارس حریتھ في ظلھ إذن فالعقد الاجتماعي یجسد الإرادة العامة التي تعلو على كل الإرادات الفردیة فالامتثال للإرادة الجماعیة التي تحقق العدل و المساواة و تضمن الحقوق الطبیعیة للأفراد و بذلك تتعارض مع حریة الفرد مادام العقد الاجتماعي ھو تجسید لإرادة الأفراد ماھي طبیعة العلاقة بین العدالة و الحق أیھما أساس الآخر ھل تقوم العدالة على أساس الحق و الفضیلة أن ھناك مبدأ تقوم علیھ الدولة الدیموقراطیة و ھو تحقیق الأمن و السلام للأفراد من خلال للقوانین التي وضعھا و شرعھا العقل و تم التعاقد علیھا و بذلك یتم تجاوز قوانین الطبیعة التي تحتكم إلى الشھوة و الغریزة و تستند إلى القوة الفردیة مما یؤدي إلى انتشار الفوضى و الظلم و العدوان و الكراھیة و الصراع فالقانون المدني الذي تجسده ا ھو قانون من وضع العقل و تشریعھ لذلك یجب على الأفراد الامتثال حقوقھم لأنھ یجسد العدالة و یسمح بأن یأخذ كل ذي حق حقھ بذلك تتحقق المساواة و الإنصاف من خلال ضمان حقوق الجمیع و عدم التمییز بینھم سواء على اساس طبقي أو عرقي أو جنسي أو غیرھم إذا كانت العدالة ھي تحقیق المساواة و الإنصاف و إعطاء كل ذي حق حقھ فھل یمكن تحقیق الإنصاف لجمیع الأفراد داخل المجتمع الذي عرف السلوك العادل بأنھ سلوك یكفل الحق في منظومة قانونیة شرعیة في إطار مجتمع ة حیث لا تعكس العدالة دلالتھا إلى في نظام شرعي فالقانون الذي یستند على قواعد العدالة لھ مقاما استثنائیا لا یجعل الناس یرغبون في أن یحمل إسما ممیزا فحسب بل یدفعھم أیضا إلى تمییزه بوضوح عن تشریعات أخرى تسمى قوانین ولعل مبرر ذلك یكمن في أنھ لو شئنا الحفاظ على مجتمع تسوده الحریة فإن ذلك القسم من الحقوق الذي یقوم على القواعد العادلة ھو وحده الكفیل بأن یكون ملزما للمواطنین ومفروضا على الجمیع إذا كانت العدالة ھي تحقیق المساواة فھل یمكن تحقیقھ لجمیع الأفراد داخل المجتمع أن العدالة تتحدد باعتبارھا فضیلة تنضاف إلى فضائل ثلاث ھي حسب ھذا الأخیر ھي أن یؤدي كل فرد الوظیفة المناسبة لقواه العقلیة والجسدیة والنفسیة فھي النفوس حیث یحدث انسجام بین القوى الشھوانیة والعقلیة لدى الإنسان فالضامن الوحید لتحقیق الفضیلة والعدالة ھو الدولة التي تملك سلطة القانون والحكمة وتبعا لذلك فإن الوظائف التي تستدعي قدرات عقلیة وانسجام الغرائز مع العقل ستكون من نصیب الحكماء والفلاسفة لأنھم ھم القادرون على تحقیق الحق والعدالة من رواد المدرسة التجریبیة فإن العدالة بالنسبة إلیھ تفقد معناھا عندما تكون غیر ذات نفع ویدعو إلى التصرف أكثر إنصافا من أجل مصلحة ما حیث ما وجدت مصلحة وجدت العدالة مادام الإنسان یمیل بطبیعتھا إلى تحقیقھا وھناك من یذھب إلى السخریة من العدالة لاستحالة تحقیقھا أما الإنصاف فیتحقق بفعل العرف الذي یعتبر بمثابة الأساس الروحي لسلطتھ وسببا في القبول بھ ھذا ما عبر عنھ أحد المفكرین یدعى باسكال منتدیات فورباك یحفظ حیاتھ العدوان العنف أما الحق الوضعي فھو حق یحتكم إلى القوانین و التشریعات المتعاقد علیھا العقل مما یجعلھ یحد من الحریة المطلقة لكنھ یضمن حقوق ترتبط بالحق الوضعي أي بالحریة المقننة بالقوانین و التشریعات و تتعارض مع الحریة المطلقة التي تستند إلى القوة و الغریزة ھل یمكن تحقیق العدالة خارج القوانین أم تشترط موقف جان جاك روسو یمیز الذاتیة و یحتكمون إلى قوتھم و بین حالة التمدن التي یمتثل فیھا الأفراد لتوجیھات العقل و یحتكمون إلى القوانین و التشریعات في إطار عقد اجتماعي یساھم الفرد في تأسیسھ و یلتزم باحترامھ و طاعتھ و یمارس حریتھ في ظلھ إذن فالعقد الاجتماعي یجسد الإرادة العامة التي تعلو على كل الإرادات الفردیة للإرادة الجماعیة التي تحقق العدل و المساواة و تضمن الحقوق ا تتعارض مع حریة الفرد مادام العقد ماھي طبیعة العلاقة بین العدالة و الحق موقف اسبینوزا یعتبر أن ھناك مبدأ تقوم علیھ الدولة الدیموقراطیة و ھو تحقیق الأمن و السلام للأفراد من خلال للقوانین التي وضعھا و شرعھا العقل و تم التعاقد علیھا و بذلك یتم تجاوز قوانین الطبیعة التي تحتكم إلى الشھوة و الغریزة و تستند إلى القوة الفردیة مما یؤدي إلى انتشار الفوضى و الظلم و العدوان و الكراھیة و الصراع فالقانون المدني الذي تجسده الدولة كسلطة علیا ھو قانون من وضع العقل و تشریعھ لذلك یجب على الأفراد حقوقھم لأنھ یجسد العدالة و یسمح بأن عدم التمییز بینھم سواء على اساس طبقي أو عرقي أو إعطاء كل ذي حق حقھ فھل یمكن تحقیق الإنصاف لجمیع الأفراد داخل المجتمع موقف فریدیریك فون ھایك تسوده الحریة حیث لا تعكس العدالة دلالتھا إلى في نظام شرعي فالقانون الذي یستند على قواعد العدالة لھ مقاما استثنائیا لا یجعل الناس یرغبون في أن یحمل إسما ممیزا فحسب بل یدفعھم أیضا إلى تمییزه بوضوح عن تشریعات أخرى تسمى قوانین ولعل مبرر ذلك یكمن في أنھ لو شئنا الحفاظ على الكفیل بأن یكون ملزما للمواطنین ومفروضا على الجمیع إذا كانت العدالة ھي تحقیق المساواة فھل یمكن تحقیقھ لجمیع الأفراد داخل المجتمع موقف أفلاطون یرى أن العدالة تتحدد باعتبارھا فضیلة تنضاف إلى فضائل ثلاث ھي حسب ھذا الأخیر ھي أن یؤدي كل فرد الوظیفة المناسبة لقواه العقلیة والجسدیة والنفسیة فھي النفوس حیث یحدث انسجام بین القو تملك سلطة القانون والحكمة وتبعا لذلك فإن الوظائف التي تستدعي قدرات عقلیة وانسجام الغرائز مع العقل ستكون من نصیب الحكماء والفلاسفة لأنھم ھم القادرون على تحقیق الحق والعدا موقف دافید ھیوم من رواد المدرسة التجریبیة التصرف أكثر إنصافا من أجل مصلحة ما حیث ما وجدت مصلحة وجدت العدالة مادام الإنسان یمیل بطبیعتھا إلى تحقیقھا وھناك من یذھب إلى السخریة من لسلطتھ وسببا في القبول بھ ھذا ما عبر عنھ أحد المفكرین یدعى باسكال

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 12 أم التزاما بمعنى آخر ھل ما نقدمھ من واجب ھو صادر عن رضى وطیب خاطرأم لأننا أرغمنا علیھ إلى اعتبار الواجب ھو القیام بالفعل احتراما للقانون الذاتي الأخلاقي القائم على الخیر الأسمى المرجع الأساسي الذي یجب أن ینطلق منھ الجمیع ھو العقل لأنھ كوني التي مصدرھا العقل ھي الأخرى فھو أیضا یمكن توصیفھ لذلك وضع قوانین تتسع رقعتھا لتشمل الإنسان كمفھوم أي الإنسان في صیغتھ المطلقة مركزا على العقل فالعقل العملي إلى جانب الإرادة ھما المشرعین لمفھوم الواجب الذي ھو إكراه من حیث و لا عن خوف من أي جزاء أو عقاب إنما یكون ھو فعلا تأسیسیا لمسار الحیاة الذي لا ینتھي و لغایات حددتھا الطبیعة الإنسانیة بوصفھا فاعلیة مطلقة نحو الحیاة لكن الواجب الأخلاقي من وجھة النظر الطبیعیة ھاتھ التي لیس فیھا شيء غیبي یرتد إلى القانون الطبیعي الشامل فمصدره ھو الشعور و سوف تستمر الحیاة بعدنا من دوننا و لكن لعل لنا بعض الفضل في ھذا نفسھ یتخذه نیتشھ حین یؤسس الأخلاق على مبدأ الحیاة بوصفھا اندفاع خلاق محض إذ الفعل الأخلاقي عند نیتشھ ما یخدم الحیاة ویزید من قوتھا و لیس ما یضعف الحیاة و یزید من محدودیتھا ھكذا ھو الخیر و الشر عند نیتشھ فما ھو الأساس الذي یقوم علیھ ھذا الوعي أن الوعي الأخلاقي إحساس داخلي موطنھ وجداننا فنحن نحسھ قبل معرفتھ وھو الذي یساعدنا على التمییز بین الخیر والشر والحسن والقبیحوھي إحساسات طبیعیة وفطریة یسعى الإنسان من خلالھا إلى تفادي ما یلحق الأذى بھ الأمر الذي یقوي لدیھ الوعي الأخلاقي فیجعلھ متمیز عن باقي الكائنات یعتبر الوعي الأخلاقي ھو الربط بین الواجب والمبادئ الأخلاقیةوفي ھذا الإطار یمیز ھیجل بین الواجب ول من الواجب یعتبر نموذجیافان النوع الثاني یفتقر إلى الطابع لكن سرعان ما سیعكس ھیجل ھذا الحكم عندما سیعتبر الواجب القانوني واجبا یفتقر إلى الاستعداد الفكريعلى عكس الواجب الأخلاقي الذي یستدعي ذلك الاستعدادویقتضي أن یكون مطابقا للحق في ذاتھوعلى ماھي الصلة التي یمكن إقامتھا بین الواجب والمجتمع وكیف تتحدد واجبات الفرد تجاه المجتمع والآخرین بأن المجتمع یشكل سلطة معنویة تتحكم في وجدان الأفراد و یكون نظرتھم لمختلف أنماط السلوك داخلھ و من ثمة فالمجتمع یمارس نوعا من القھر و الجبر على الأفراد إذ ھو الذي یرسم لھم معالم الامتثال للواجب الأخلاقي و ن الأفراد یسلب منھم الوعي بالفعل الأخلاقي لأنھ لم یكن نابعا من إرادة حرة و و بالتالي فالمجتمع سلطة إلزامیة quotو التي یجب أن مع یتعالى على الإرادات الفردیة و یفرض السلوكیات التي یجب أن یكون بما فیھا السلوكیات الأخلاقیة لأن فیحقق الأفراد غایة المجتمع لا غایة ذواتھم و الإنصات لصوتھ الآمر لأن quotتلك المشاعر التي تملي الأخلاقي لم ینتج إلا عن المجتمع و لا یعبر إلا عنھ ینصرف في حدیثھ عن الواجب الأخلاقي و الأخلاق عموما إلى القول بأن الأخلاق في مجملھا تنقسم إلى نمط أول موسوم بأخلاق الاقتناع ذات المظھر المثالي و المتعالي التي یكون فیھا الفرد غیر متحمل لأیة مسؤولیة و www4bacnet فورباك منتدیات مفھوم الواجب الحدیث عن مفھوم الواجب یجرنا للتساؤل عما إذا كان إلزاما أم التزاما بمعنى آخر ھل ما نقدمھ من واجب ھو صادر عن رضى وطیب خاطرأم لأننا أرغمنا علیھ إلى اعتبار الواجب ھو القیام بالفعل احتراما للقانون الذاتي الأخلاقي القائم على الخیر الأسمى والمؤسس على العقل والإرادة وعلى ھذا النحو یكون المرجع الأساسي الذي یجب أن ینطلق منھ الجمیع ھو العقل لأنھ كوني والحكم الأخلاقي إذ یصدر عن الإرادة الخیرة التي مصدرھا العقل ھي الأخرى لذلك وضع قوانین تتسع رقعتھا لتشمل الإنسان كمفھوم أي الإنسان في صیغتھ المطلقة مركزا على العقل لطابعھما الكوني والمشترك فالعقل العملي إلى جانب الإرادة ھما المشرعین لمفھوم الواجب الذي ھو إكراه من حیث وللحریة لأن مصدره الإرادة أن الفعل الأخلاقي لا یجب أن یصدر عن إلزام و لا عن خوف من أي جزاء أو عقاب ھو فعلا تأسیسیا لمسار الحیاة الذي لا ینتھي و لغایات حددتھا الطبیعة الإنسانیة بوصفھا فاعلیة مطلقة نحو الحیاة الأخلاقي من وجھة النظر الطبیعیة ھاتھ التي لیس فیھا شيء غیبي یرتد إلى القانون الطبیعي الشامل فمصدره ھو الشعور بأننا عشنا و أننا أدینا مھمتنا و سوف تستمر الحیاة بعدنا من دوننا و لكن لعل لنا بعض الفضل في ھذا نفسھ یتخذه نیتشھ حین یؤسس الأخلاق على مبدأ الحیاة بوصفھا اندفاع خلاق محض عند نیتشھ ما یخدم الحیاة ویزید من قوتھا و لیس ما یضعف الحیاة و یزید من محدودیتھا لأخلاقي مفھوما مركزیا في الفلسفات الأخلاقیة فما ھو الأساس الذي یقوم علیھ ھذا الوعي أن الوعي الأخلاقي إحساس داخلي موطنھ وجداننا فنحن نحسھ قبل معرفتھ وھو الذي یساعدنا على التمییز بین الخیر والشر والحسن والقبیحوھي إحساسات طبیعیة وفطریة یسعى الإنسان من خلالھا إلى تفادي ما یلحق الأذى بھ ویمیل إلى ما یعود علیھ وعلى الآخرین بالنفعالأمر الذي یقوي لدیھ الوعي الأخلاقي فیجعلھ متمیز عن باقي الكائنات یعتبر الوعي الأخلاقي ھو الربط بین الواجب والمبادئ الأخلاقیة بمعناه القانوني والواجب بمعناه الأخلاقي فإذا كان النوع الأول من الواجب یعتبر نموذجیافان النوع الثاني یفتقر إلى الطابع النموذجيوذلك لقیامھ على الإرادة الذاتیةلكن سرعان ما سیعكس ھیجل ھذا الحكم عندما سیعتبر الواجب القانوني واجبا یفتقر إلى الاستعداد الفكريعلى عكس الواجب الأخلاقي الذي یستدعي ذلك الاستعدادویقتضي ھذا النحو یصبح للواجب الأخلاقي قیمة باعتباره وعیا ذاتیا ولیس إلزاما خارجیا ماھي الصلة التي یمكن إقامتھا بین الواجب والمجتمع وكیف تتحدد واجبات الفرد تجاه المجتمع والآخرین بأن المجتمع یشكل سلطة معنویة تتحكم في وجدان الأفراد و یكون نظرتھم لمختلف أنماط السلوك داخلھ و من ثمة فالمجتمع یمارس نوعا من القھر و الجبر على الأفراد إذ ھو الذي یرسم لھم معالم الامتثال للواجب الأخلاقي و النظم الأخلاقیة عموما و لما كانت الحال كذلك لأن الأفراد یسلب منھم الوعي بالفعل الأخلاقي لأنھ لم یكن نابعا من إرادة حرة و واعیة و إنما عن ضمیر و وعي جمعیین ھما المتحكمان في سلوكیات الأفراد و بالتالي فالمجتمع سلطة إلزامیة نخضع لھا لأنھا تحكمنا و تربطنا بغایات تتجاوزنا مع یتعالى على الإرادات الفردیة و یفرض السلوكیات التي یجب أن یكون بما فیھا السلوكیات الأخلاقیة لأن فیحقق الأفراد غایة المجتمع لا غایة ذواتھم و الإنصات لصوتھ الآمر لأن علینا سلوكنا بلھجة آمرة صارمة و ضمیرنا الأخلاقي لم ینتج إلا عن المجتمع و لا یعبر إلا عنھ ینصرف في حدیثھ عن الواجب الأخلاقي و الأخلاق عموما إلى القول بأن الأخلاق في مجملھا تنقسم إلى نمط أول موسوم بأخلاق الاقتناع ذات المظھر المثالي و المتعالي التي یكون فیھا الفرد منتدیات فورباك الحدیث عن مفھوم الواجب یجرنا للتساؤل عما إذا كان إلزاما موقف كانط یذھب كانط إلى اعتبار الواجب ھو القیام بالفعل احتراما للقانون الذاتي الأخلاقي القائم على الخیر الأسمى والمؤسس على العقل والإرادة وعلى ھذا النحو یكون بالنسبة للجمیع والحكم الأخلاقي إذ یصدر عن بالكوني لذلك وضع قوانین تتسع رقعتھا لتشمل الإنسان كمفھوم أي الإنسان في صیغتھ المطلقة مركزا على العقل والإرادة لطابعھما الكوني والمشترك ھو فعل خاضع للعقل وللحریة لأن مصدره الإرادة موقف غویو یرى غویو أن الفعل الأخلاقي لا یجب أن یصدر عن إلزام ھو فعلا تأسیسیا لمسار الحیاة الذي لا ینتھي و لغایات حددتھا الطبیعة الإنسانیة بوصفھا فاعلیة مطلقة نحو الحیاة الأخلاقي من وجھة النظر الطبیعیة ھاتھ التي لیس فیھا شيء غیبي یرتد إلى القانون الطبیعي الشامل فمصدره ھو الشعور الفیاض quotبأننا عشنا و أننا أدینا مھمتنا الاستمرارquot و المنحى نفسھ یتخذه نیتشھ حین یؤسس الأخلاق على مبدأ الحیاة بوصفھا اندفاع خلاق محض عند نیتشھ ما یخدم الحیاة ویزید من قوتھا و لیس ما یضعف الحیاة و یزید من محدودیتھا یعتبر مفھوم الوعي الأخلاقي مفھوما مركزیا في الفلسفات الأخلاقیة موقف روسو یرى روسو أن الوعي الأخلاقي إحساس داخلي موطنھ وجداننا فنحن نحسھ قبل معرفتھ وھو الذي یساعدنا على التمییز بین الخیر والشر والحسن والقبیحوھي إحساسات طبیعیة وفطریة یسعى الإنسان من خلالھا إلى تفادي ما یلحق الأذى بھ وبالآخرین ویمیل إلى ما یعود علیھ وعلى الآخرین بالنف الحیوانیة الأخرى موقف ھیجل فانھ یعتبر الوعي الأخلاقي ھو الربط بین الواجب والمبادئ الأخلاقیة بمعناه القانوني والواجب بمعناه الأخلاقي فإذا كان النوع الأ النموذجيوذلك لقیامھ على الإرادة الذاتیة إلى الاستعداد الفكريعلى عكس الواجب الأخلاقي الذي یستدعي ذلك الاستعدادویقتضي ھذا النحو یصبح للواجب الأخلاقي قیمة باعتباره وعیا ذاتیا ولیس إلزاما خارجیا ماھي الصلة التي یمكن إقامتھا بین الواجب والمجتمع وكیف تتحدد واجبات الفرد تجاه المجتمع والآخرین موقف دوركھایم یرى بأن المجتمع یشكل سلطة معنویة تتحكم في وجدان الأفراد و یكون نظرتھم لمختلف أنماط السلوك داخلھ و من ثمة فالمجتمع یمارس نوعا من القھر و الجبر على الأفراد إذ ھو الذي یرسم لھم معالم الامتثال للواجب الأخلاقي و النظم الأخلاقیة عموما و لما كانت الحال كذلك لأ واعیة و إنما عن ضمیر و وعي جمعیین ھما المتحكمان في سلوكیات الأفراد نخضع لھا لأنھا تحكمنا و تربطنا بغایات تتجاوزنا و من ثمة فالمجتمع یتعالى على الإرادات الفردیة و یفرض السلوكیات التي یجب أن یكون بما فیھا السلوكیات الأخلاقیة لأن المجتمع quotقوة أخلاقیة كبیرة فیحقق الأفراد غایة المجتمع لا غایة ذواتھم و الإنصات لصوتھ الآمر لأن علینا سلوكنا بلھجة آمرة صارمة و ضمیرنا موقف ماكس فیبر ینصرف في حدیثھ عن الواجب الأخلاقي و الأخلاق عموما إلى القول بأن الأخلاق في مجملھا تنقسم إلى نمطین اثنین نمط أول موسوم بأخلاق الاقتناع ذات المظھر المثالي و المتعالي التي یكون فیھا الفرد

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 13 إنما ھي مركونة إلى المؤثرات و العوامل الخارجیة التي لا یتدخل فیھا الفرد و إنما تطرح فیھ بتأثیر الأبعاد الدینیة بما ھي أخلاقیة الاقتناع لن ترجع المسؤولیة إلى الفاعل بل إلى العالم المحیط و إلى حماقة البشر و نمط ثان من الأخلاق ھو ما أطلق علیھ أخلاق المسؤولیة التي تصدر من نحن مسئولون عن النتائج التي تمكن توقعھا لأفعالناquot و لا ترجع المسؤولیة ھل ھي غایة كل الناس ھل یمكن بلوغھا و بأیة وسائل ھل نطلبھا من اجل ذاتھا أم من اجل أشیاء أخرى یؤكد أرسطو أن السعادة لیست قدرة فطریة وإلا ملكھا الكسالى والخاملون ولكانت موجودة بالفطرة عند الخ وذلك ما یفسر انسیاق أفعال الناس نحو ھذه الغایات ویعتقد أرسطو على العكس أن السعادة غایة في ذاتھا ومن ثم یكون الفعل المؤدي إلیھا فعل من أجل ذاتھ بھذه الطریقة وحدھا یمكن للفعل أن یصبح مرادفا للفضیلة لكن لیست كل الأفعال لھو مثلا قد یكون لذاتھ ولكنھ لا یؤدي إلا الكسل والتھاون أما الحیاة یؤكد بدوره أن الإنسان لا یجب أن یتوقع حدوث السعادة بل یجب أن یعمل جاھدا لتحصیلھا فمن الخطإ إذن أن نعتقد أن السعادة مفھوم یظل إن السعادة لا تحصل بدون إكراھات ومعاناة وكد وعمل دؤوب فأسباب بلوغ یرى أن لا أحد یستطیع أن یحدد بدقة ما یریده من الحیاة والسبب یرجع إلى أن جمیع مكونات السعادة مستمدة من ومع ذلك یرى الفیلسوف أن السعادة لا یمكن أن تكون في المال أو الصحة أو الثروة لأنھا كلھا أمور ومن ھذا المنطلق یؤكد كانط أن السعادة مثل أعلى idal للخیال یحاول الإنسان بلوغھ دون أن بأي شكل تكون السعادة ممكنة أو بعبارة أخرى ھل یمكن تحقیق السعادة وإذا كان الجواب بالإیجاب فما السبیل إلى تحقیقھا أن الناس في بدایة أمرھم كانوا یعیشون على الضروریات ویرضون بما یأخذونھ من الطبیعة أن الحیاة تكون أكثر ارتیاحا لما یتعایش مع الغیر فبدأ یحب الحیاة الزوجیة ویعشق الأبناء فتعلم أن لكن ما أن اتجھ إلى إنتاج الكمالیات التي كان الناس یجھلونھا في الماضي بین أن السعادة تحصیل للذة الجسمانیة والنفسیة وأن السعادة ھي أساس الحیاة و غایتھا ولكن ذلك لا یعني أن نأتي اللذات بطریقة اعتباطیة بل إن الصبر والألم أفضل من تحصیل لذة لا یأتیھا إلا الفساق فمن یرضى بشظف العیش ویكتفي ومن ھذا المنطلق یتبن أن السعادة في نظر أو علاقة إعاقة م في الانصیاع للواجب و القانونطبیعیا كان أو أخلاقیا وإذا كانت ھناك علاقة بین السعادة والواجب فھل السعادة واجب نحو الذات أم نحو الغیر أم ھما معا وفي الختام كیف یمكن بلوغ السعادة في ظل تمفصلاتھا مع مفاھیم الواجب والغیر والإرادة في مقابل المذاھب الأخلاقیة الأخرى الذي تركز على نتائج الأفعال مقیاسا للأخلاقیة على أن العقل ومبدأ استقلالیة الذات و الارادة الخیرة ھم الذین یجب أن یقرروا في النھایة الغایات النھائیة والقیم المطلقة لا المیولات www4bacnet فورباك منتدیات إنما ھي مركونة إلى المؤثرات و العوامل الخارجیة التي لا یتدخل فیھا الفرد و إنما تطرح فیھ بتأثیر الأبعاد الدینیة بما ھي صوت متعال یصدر أوامره حیث إن quot أخلاقیة الاقتناع لن ترجع المسؤولیة إلى الفاعل بل إلى العالم المحیط و إلى حماق و إلى مشیئة الله الذي خلق الناس على بھذه الصورة و نمط ثان من الأخلاق ھو ما أطلق علیھ أخلاق المسؤولیة التي تصدر من الذات الفردیة و تتأسس على الوعي الفردي الحر إذ quotنحن مسئولون عن النتائج التي تمكن توقعھا لأفعالنا ي قسري لا علاقة لھذه الأخلاق بالقدر أو بالحظ مفھوم السعادة ھل یمكن أن نستدل على وجودھا ھل ھي غایة كل الناس ھل نطلبھا من اجل ذاتھا أم من اجل أشیاء أخرى یؤكد أرسطو أن السعادة لیست قدرة فطریة وإلا ملكھا الكسالى والخاملون ولكانت موجودة بالفطرة عند وقد یتمثل الناس السعادة في منافع مادیة كالصحة والمال الخ وذلك ما یفسر انسیاق أفعال الناس نحو ھذه الغایات ھكذا یتجھ الفعل الإنساني نحو تحقیق غایات توجد خارج الفعل ذاتھ ویعتقد أرسطو على العكس أن السعادة غایة في ذاتھا ومن ثم یكون الفعل المؤدي إلیھا فعل من أجل ذاتھ بھذه الطریقة وحدھا یمكن للفعل أن یصبح مرادفا للفضیلة التي نأتیھا لذاتھا تجسد الفضیلة وتقود إلى السعادة فاللھو مثلا قد یكون لذاتھ ولكنھ لا یؤدي إلا الكسل والتھاون السعیدة فھي كد واجتھاد واقتصاد وباختصار ھي تلك یحیاھا الفرد وفقا للفضیلة Alain یؤكد بدوره أن الإنسان لا یجب أن یتوقع حدوث السعادة بل یجب أن یعمل جاھدا لتحصیلھا وإذا تحققت الغایة التي من أجلھا یكد الفرد استطاع أن یتیقن أنھ یملك السعادة فمن الخطإ إذن أن نعتقد أن السعادة مفھوم یظل جمیلا ما دام مجردا وأنھا تزول بمجرد تحصیلھا إن السعادة لا تحصل بدون إكراھات ومعاناة وكد وعمل دؤوب كروھة لھذا تبدو السعادة في صورة جزاء ومكافأة یرى أن لا أحد یستطیع أن یحدد بدقة ما یریده من الحیاة والسبب یرجع إلى أن جمیع مكونات السعادة مستمدة من ومع ذلك یرى الفیلسوف أن السعادة لا یمكن أن تكون في المال أو الصحة أو ال ومن ھذا المنطلق یؤكد كانط أن السعادة مثل أعلى بأي شكل تكون السعادة ممكنة أو بعبارة أخرى ھل یمكن تحقیق السعادة وإذا كان الجواب یعتقد روسو أن الناس في بدایة أمرھم كانوا یعیشون على الضروریات ویرضون بما یأخذونھ من الطبیعة أن الحیاة تكون أكثر ارتیاحا لما یتعایش مع الغیر فبدأ یحب الحیاة الزوجیة ویعشق الأبناء فتعلم أن حب السعادة ھي المحرك الحقیقي للفعل الإنساني لكن ما أن اتجھ إلى إنتاج الكمالیات حتى فسدت حیاتھ لأنھ تحول إلى عبد لھا بین أن السعادة تحصیل للذة الجسمانیة والنفسیة وأن السعادة ھي أساس الحیاة و غایتھا نأتي اللذات بطریقة اعتباطیة بل إن الصبر والألم أفضل من تحصیل لذة لا یأتیھا إلا الفساق بضرورات الحیاة وحده یستطیع أن یستمتع بما ھو أحسن إن تمكن من تحصیلھ الفیلسوف تدل على تحصیل لذة تبعد الألم والاضطراب عن الجسم والنفس ما ھي علاقة السعادة بالواجب ھل ھي علاقة تكامل أ ساس السعادة في فعل ما نریدأم في الانصیاع للواجب و القانونطبیعیا كان وإذا كانت ھناك علاقة بین السعادة والواجب فھل السعادة واجب نحو الذات وفي الختام كیف یمكن بلوغ السعادة في ظل تمفصلاتھا مع مفاھیم الواجب والغیر والإ في مقابل المذاھب الأخلاقیة الأخرى الذي تركز على نتائج الأفعال مقیاسا للأخلاقیة العقل ومبدأ استقلالیة الذات و الارادة الخیرة ھم الذین یجب أن یقرروا في النھایة الغای منتدیات فورباك إنما ھي مركونة إلى المؤثرات و العوامل الخارجیة التي لا یتدخل فیھا الفرد و إنما تطرح فیھ بتأثیر الأبعاد الدینیة بما ھي صوت متعال یصدر أوامره حیث إن و إلى مشیئة الله الذي خلق الناس على بھذه الصورة الذات الفردیة و تتأسس على الوعي الفردي الحر إذ إلى بعد خارجي قسري لا علاقة لھذه الأخلاق بالقدر أو بالحظ ھل السعادة ممكنة ھل یمكن أن نستدل على وجودھا موقف أریسطو یؤكد أرسطو أن السعادة لیست قدرة فطریة وإلا ملكھا الكسالى والخاملون ولكانت موجودة بالفطرة عند غیر الإنسان وقد یتمثل الناس السعادة في منافع مادیة كالصحة والمال ھكذا یتجھ الفعل الإنساني نحو تحقیق ثم یكون الفعل المؤدي إلیھا فعل من أجل ذاتھ بھذه الطریقة وحدھا یمكن للفعل أن یصبح مرادفا للفضیلة التي نأتیھا لذاتھا تجسد الفضیلة وتقود إلى السعادة فال السعیدة فھي كد واجتھاد واقتصاد وباختصار ھي تلك یحیاھا الفرد وفقا للفضیلة موقف ألان نجد ألانAlain وإذا تحققت الغایة التي من أجلھا یكد الفرد استطاع أن یتیقن أنھ یملك السعادة جمیلا ما دام مجردا وأنھا تزول بمجرد تحصیلھا السعادة تكون دائما مكروھة لھذا تبدو السعادة في صورة جزاء ومكافأة موقف كانط یرى أن لا أحد یستطیع أن یحدد بدقة ما یریده من الحیاة والسبب یرجع إلى أن جمیع مكونات السعادة مستمدة من عناصر تجریبیة حسیة ومع ذلك یرى الفیلسوف أن السعادة لا یمكن أن تكون في المال أو الصحة أو ال یمكن أن تزول لحدوث عوارض یتمكن من ذلك بأي شكل تكون السعادة ممكنة أو بعبارة أخرى ھل یمكن تحقیق السعادة وإذا كان الجواب موقف روسو یعتقد روسو لتأمین بقائھم ثم تعلم الإنسان أن الحیاة تكون أكثر ارتیاحا لما یتعایش مع الغیر فبدأ یحب الحیاة الزوجیة ویعشق الأبناء فتعلم أن حب السعادة ھي المحرك الحقیقي للفعل الإنساني حتى فسدت حیاتھ لأنھ تحول إلى عبد لھا موقف أبیقور بین أن السعادة تحصیل للذة الجسمانیة والنفسیة وأن السعادة ھي أساس الحیاة و غایتھا نأتي اللذات بطریقة اعتباطیة بل إن الصبر والألم أفضل من تحصیل لذة لا یأتیھا إلا الفساق بضرورات الحیاة وحده یستطیع أن الفیلسوف تدل على تحصیل لذة تبعد الألم والاضطراب عن الجسم والنفس ما ھي علاقة السعادة بالواجب ھل ھي علاقة تكامل بمعنى آخر ھل یكمن أساس السعادة في فعل ما نرید وإذا كانت ھناك علاقة بین السعادة والواجب فھل السعادة واجب نحو الذات وفي الختام كیف یمكن بلوغ السعادة في ظل تمفصلاتھا مع مفاھیم الواجب والغیر والإ موقف كانط یرى كانط في مقابل المذاھب الأخلاقیة الأخرى الذي تركز على نتائج الأفعال مقیاسا للأخلاقیة العقل ومبدأ استقلالیة الذات و الارادة الخیرة ھم الذین یجب أن یقرروا في النھایة الغای

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 14 ولذلك فھو یرفض أن تكون السعادة ھي أساس الأخلاق ھذا لا یعني أن كانط یرفض السعادة بل یرى أننا نستحق أن نكون سعداء طالما كانت الفضیلة شرط السعادة فعندما یصبح نیل السعادة دافع الإنسان للقیام بواجبھلایبقى ھذا الإنسان لذا یجب على الإنسان أن یقوم بواجبھ لمجرد أنھ واجب دون أن یولي الاھتمام بأي شيء لذا یتحتم على الإنسان ألا یستلم للعوائق بل إنھ من الواجب على كل واحد أن یدرك أن سعادة الذات واجب نحو الغیر فالناس لا یحبون أن یروا الشقاء یحیط لذا یدعونا الفیلسوف إلى أن نجنب الناس شكاوینا وسرد لحروب إلا من لا یطیق أن یرى الناس سعداء إذا كانت الحریة تتحدد بقدرة الفرد على الفعل والاختیارفھل ستكون ھذه الحریة مطلقة أم نسبیةوھل ثمة حتمیات وضرورات ھل الحریة تتعارض مع الحثمیة أم أن الوعي بالحثمیة ھو أساس الحریة الحریة أو بالأحرى الشعور بالحریة مجرد خطأ ناشئ مما في غیر المطابقة من نقص وغموض فالناس یعتقدون أنھم أحرار لأنھم یجھلون العلل التي تدفعھم إلى أفعالھم كما یظن الطفل الخائف انھ حر في أن یھرب لو كان الحجر یفكر لاعتقد بدوره أنھ إنما یسقط وبذلك تكون الحریة الإنسانیة خاضعة لمنطق الأسباب والمسببات الذي لیس سوى منطق الحتمیة من فكرة تبدو لھ من المسلمات والبدیھیات مفادھا أن الحریة الموجودات لا تعمل إلا مع فكرة الحریة غیر أن أي محاولة من العقل لتفسیر إمكان الحریة تبوء بالفشل على اعتبار أنھا معارضة لطبیعة العقل من حیث أن علمنا محصور في نطاق العالم المحسوس وأن لا یدرك سوى ظواھر معینة بسوابقھا وھذه المحاولة معارضة لطبیعة الحریة نفسھا من حیث أن تفسیرھا یعني كما ینص كانط على التعامل مع الإنسان باعتباره غایة لا باعتباره وسیلة ذلك لأن ما ویستمتع بالتالي بالاستقلال الذاتي الذي یعني استقلال الإرادة یقتضي ھذا والغایات التي یرید تحقیقھا بعیدا عن قانون التسلسل العلي الذي یتحكم في الظواھر ھل أفعالنا نتاج لارادتنا أم أننا ملزمون بھا فیلسوف الحریة بامتیاز وكیف لا وھو الذي نصب نفسھ عدوا لذودا للجبریین لقد بذل ھذا الفیلسوف قصارى جھده للھبوط بالإنسان إلى المستوى البیولوجي المحض فالحریة ھي نسیج الوجود الإنسانيكما إن الإنسان حرقدر الإنسان أن یكون حرا محكوم على الإنسان لأنھ لم یخلق نفسھ وھو مع ذلك حر ھكذا یتحكم الإنسان حسب سارتر- في ذاتھ وھویتھ وحیاتھ في فقد رفض الأحكام الأخلاقیة النابعة من التعالیم المسیحیة معتبرا أنھا سیئة وأنھا أكدت تأكیدا زائفا على الحب والشفقة والتعاطف وأطاحت في المقابل بالمثل والقیم الیونانیة القدیمة التي اعتبرھا أكثر صدقا وأكثر تناسبا مع الإنسان الأرقى quotروحا حرةquot ویثبت وجوده ویعتمد على نفسھ فقد اعتبر بوجھ عام أن الحقیقة القصوى للعالم ھي الإرادة ومثلھ الأعلى الأخلاقي والاجتماعي ھو quot الرجل الجید الموھوب بروح حرة والذي یتحرى الحقیقة بلا ریب ویكشف عن الخرافات والترھات إذا اعتبرنا أن الحریة مقترنة بالإرادة الحرة وبقدرة الفرد على التغلب على الاكراھات والحتمیات فكیف یمكن الحد من وما دور القانون في توفیر الحریة وترشید استعمالھا www4bacnet فورباك منتدیات ولذلك فھو یرفض أن تكون السعادة ھي أساس الأخلاق ھذا لا یعني أن كانط یرفض السعادة بل یرى أننا نستحق أن نكون سعداء طالما كانت الفضیلة شرط السعادة فعندما یصبح نیل السعادة دافع الإنسان للقیام بواجبھلایبقى ھذا الإنسان فاضلا ویفقد بالتالي حقھ في السعادة لذا یجب على الإنسان أن یقوم بواجبھ لمجرد أنھ واجب دون أن یولي الاھتمام بأي شيء فیجزم على أن لا سعادة لمن لا یرغب فیھا لذا یتحتم على الإنسان ألا یستلم للعوائق على كل واحد أن یدرك أن سعادة الذات واجب نحو الغیر فالناس لا یحبون أن یروا الشقاء یحیط بھم ومن ثمة فإن السعادة التي نحصلھا لأنفسنا ھدیة نقدمھا للغیر لذا یدعونا الفیلسوف إلى أن نجنب الناس شكاوینا وسرد ویؤكد الفیلسوف أنھ لا یعلن الحروب إلا من لا یطیق أن یرى الناس سعداء مفھوم الحریة إذا كانت الحریة تتحدد بقدرة الفرد على الفعل والاختیارفھل ستكون ھذه الحریة مطلقة أم نسبیةوھل ثمة حتمیات وضرورات تحد من تحقیق الإرادة الحرة لدى الإنسان ھل الحریة تتعارض مع الحثمیة أم أن الوعي بالحثمیة ھو أساس الحریة أن الحریة أو بالأحرى الشعور بالحریة مجرد خطأ ناشئ مما في غیر المطابقة من نقص وغموض فالناس یعتقدون أنھم أحرار لأنھم یجھلون العلل التي تدفعھم إلى أفعالھم كما یظن الطفل الخائف انھ حر في أن یھرب ویظن السكران انھ یصدر عن حریة تامة فإذا ما تاب إلى رشده عرف خطأه فلو كان الحجر یفكر لاعتقد بدوره أنھ إنما یسقط وبذلك تكون الحریة الإنسانیة خاضعة لمنطق الأسباب والمسببات الذي لیس سوى منطق الحتمیة في معرض بحثھ لمفھوم الحریة من فكرة تبدو لھ من المسلمات والبدیھیات خاصیة الموجودات العاقلة بالإجمال لأن ھذه الموجودات لا تعمل إلا مع فكرة الحریة إمكان الحریة تبوء بالفشل على اعتبار أنھا معارضة لطبیعة العقل من حیث أن علمنا محصور في نطاق العالم المحسوس وأن لا یدرك سوى ظواھر معینة بسوابقھا وھذه المحاولة معارضة لطبیعة الحریة نفسھا من حیث أن تفسیرھا یعني ردھا إلى شروط وھي علیة غیر مشروطة كما ینص كانط على التعامل مع الإنسان باعتباره غایة لا باعتباره وسیلة ذلك لأن ما یعتبر غایة في ذاتھ ھو كل ما یستمد قیمتھ من ذاتھ ویستمتع بالتالي بالاستقلال الذاتي الذي یعني استقلال الإرادة المبدأ بان یختار كل فرد بحریة الأھداف والغایات التي یرید تحقیقھا بعیدا عن قانون التسلسل العلي الذي یتحكم في الظواھر ھل أفعالنا نتاج لارادتنا أم أننا ملزمون بھا لا یختلف اثنان في اعتبار سارتر فیلسوف الحریة بامتیاز وكیف لا وھو الذي لقد بذل ھذا الفیلسوف قصارى جھده للھبوط بالإنسان إلى المستوى البیولوجي المحض إن الإنسان حرقدر الإنسان أن یكون حرا محكوم على الإنسان لأنھ لم یخلق نفسھ وھو مع ذلك حر لأنھ متى ألقي بھ في العالم فإنھ یكون مسؤولا عن كل ما یفعلھquot ھكذا یتحكم الإنسان یختاره لنفسھ بإرادتھ ووفقا لإمكاناتھ فقد رفض الأحكام الأخلاقیة النابعة من التعالیم المسیحیة معتبرا أنھا سیئة وأنھا أكدت تأكیدا زائفا على الحب والشفقة والتعاطف وأطاحت في المقابل بالمثل والقیم الیونانیة القدیمة التي اعتبرھا أكثر صدقا وأكث فھذه الأخلاق مفسدة تماما للإنسان الحدیث الذي یجب أن یكون quot فقد اعتبر بوجھ عام أن الحقیقة القصوى للعالم ھي الإرادة ومثلھ الأعلى الأخلاقي والاجتماعي ھو الجید الموھوب بروح حرة والذي یتحرى الحقیقة بلا ریب ویكشف عن الخرافات والترھات إذا اعتبرنا أن الحریة مقترنة بالإرادة الحرة وبقدرة الفرد على التغلب على الاكراھات والحتمیات الحریة المطلقة وما دور القانون في توفیر الحریة وترشید استعمالھا منتدیات فورباك والرغبات ولذلك فھو یرفض أن تكون السعادة ھي أساس الأخلاق ھذا لا یعني أن كانط یرفض السعادة بل یرى أننا نستحق أن نكون سعداء طالما كانت الفضیلة شرط السعادة فعندما یصبح نیل السعادة دافع الإنسان للقیام بواجبھلایبقى ھذا الإنسان فاضلا ویفقد بالتالي حقھ في السعادة أخر بما في ذلك السعادة موقف ألان أما ألان فیجزم على أن لا سعادة لمن لا یرغب فیھا ألا یستسلم المرء دون مقاومة وعلى كل واحد أن یدرك أن سعادة الذات واجب نحو الغیر فالناس لا یحبون أن یروا الشقاء یحیط بھم ومن ثمة فإن السعادة التي نحصلھا لأنفسنا ھدیة نقدمھا للغیر ھمومنا وأحزاننا علیھم ویؤكد الفیلسوف أنھ لا یعلن ا إذا كانت الحریة تتحدد بقدرة الفرد على الفعل والاختیارفھل ستكون ھذه الحریة مطلقة أم نسبیةوھل ثمة حتمیات وضرورات تحد من تحقیق الإرادة الحرة لدى الإنسان موقف إسبینوزا یرى سبینوزا أن وغموض فالناس یعتقدون أنھم أحرار لأنھم یجھلون العلل التي تدفعھم إلى أفعالھم كما یظن الطفل الخائف انھ حر في أن یھرب ویظن السكران انھ یصدر عن حریة تامة فإذا ما تاب إلى رشده ع إلى الأرض بإرادة حرة وبذلك تكون الحریة الإنسانیة خاضعة لمنطق الأسباب والمسببات الذي لیس سوى منطق الحتمیة موقف كانط كانط فینطلق في معرض بحثھ لمفھوم الحریة خاصیة الموجودات العاقلة بالإجمال لأن ھذه إمكان الحریة تبوء بالفشل على اعتبار أنھا معارضة لطبیعة العقل من حیث أن علمنا محصور في نطاق العالم المحسوس وأن الشعور الباطن لا یدرك سوى ظواھر معینة بسوابقھا وھذه المحاولة معارضة لطبیعة الحریة نفسھا من حیث أن تفسیرھا یعني ردھا إلى شروط وھي علیة غیر مشروطة یعتبر غایة في ذاتھ ھو كل ما یستمد قیمتھ المبدأ بان یختار كل فرد بحریة الأھداف الطبیعیة موقف سارتر لا یختلف اثنان في اعتبار لقد بذل ھذا الفیلسوف قصارى جھده للھبوط بالإنسان إلى المستوى البیولوجي المحض أنھا الشرط الأول للعقل quotإن الإنسان حرقدر الإنسان أن یكون حرا محكوم على الإنسان لأنھ لم یخلق نفسھ وھو مع ذلك حر لأنھ متى ألقي بھ في العالم فإنھ یكون مسؤولا عن كل ما یفعلھ ضوء ما یختاره لنفسھ بإرادتھ ووفقا لإمكاناتھ موقف تیتشھ فقد رفض الأحكام الأخلاقیة النابعة من التعالیم المسیحیة معتبرا أنھا سیئة وأنھا أكدت تأكیدا زائفا على الحب والشفقة والتعاطف وأطاحت في المقابل بالمثل والقیم الیونانیة القدیمة التي اعتبرھا أكثر صدقا وأكث quotsupermanquot فھذه الأخلاق مفسدة تماما للإنسان الحدیث الذي یجب أن یكون ویستجیب لإرادتھ فقد اعتبر بوجھ عام أن الحقیقة القصوى للعالم ھي الإرادة ومثلھ الأعلى الأخلاقي والاجتماعي ھو الأوربيquot الجید الموھوب بروح حرة والذي یتحرى الحقیقة بلا ریب ویكشف عن الخرافات والترھات إذا اعتبرنا أن الحریة مقترنة بالإرادة الحرة وبقدرة الفرد على التغلب على الاكراھات والحتمیات الحریة المطلقة

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 15 كثیرا على القانون فھو یعتقد أن كینونة الحریة في الإنسان ھي الدافع الأساسي لإعمال حریتھ ولیس القانون مضیفا أنھ إذا لم یكن الإنسان حرا بحق وحقیقة فلیس ھناك موضع للإدعاء بأن ھذا الإنسان یمكنھ أن الحریة عند ھوبز نصا یمتلك معنى واسعا ولكنھ مشروط بعدم وجود موانع لإحراز ما یرغب فیھ الإنسان فالإرادة أو الرغبة لوحدھا لا تكفي لإطلاق معنى الحریة وھوبز كغیره من رواد الفكر السیاسي الغربي یؤمن بأن حریة الإنسان تنتھي عند حریة الآخرین فقد رفض الحریة الزائدة غیر المقیدة إذ أكد بأن الحریة لیست الحریة الحقیقیة لأنھا خارجة عن السیطرة بالأحرى سیكون الإنسان مستعبدا من خلال سیادة حالة من الخوف المصالح الشخصیة الخاصة وحتى الحیاة نفسھا للرعب والذعر من قبل الآخرین أثناء الحریة بالحیاة الیومیة وبالمجال السیاسي العمومي ذلك أن اعتبار الحریة حقا یشترك فیھ جمیع الناس یفترض توفر نظام سیاسي وقوانین ینظمان ھذه الحریة ویحددان مجال تعایش الحریات أما الحدیث عن حریة إن الحریة حسب أرندت مجالھا الحقیقي والوحید ھو المجال السیاسي لما یوفره من إمكانات الفعل والكلام والحریة بطبعھا لا تمارس بشكل فعلي وملموس إلا عندما یحتك الفرد بالآخرین إن على مستوى منھجیة الكتابة في مادة الفلسفة ومنھجیة الكتابة في مادة الفلسفة تتجسد عملی ا في وتشكل العم ود الفق ري لوحدتھ وتماسكھ وبما أن الأسئلة تتن وع في السنة فیما یلي إعطاء تصور عام حول كل طریقة على حدة سینصب علیھا التفكیر لذا تجب قراءتھ قراءة متأنیة للتمكن من وضع النص في سیاق داخل الإشكالیات المثارة حول قضیة أو إشكالیة أو مفھوم السؤال المذیل للنص علما بأن النصوص عادة ما تطرح في وعلیھ نرى أن منھجیة مقاربة النص لا تخرج من حیث الشكل على أیة خصوصیات تحددھا طبیعة مادة الفلسفة نفسھا وسنعمل للموضوع لذا یجب أن تخلو من كل إجابة صریحة عن المطلوب حیث یفترض ألا توحي بمضامین لأن المقدمة ستكتسي شكل إجابة متسرعة عن قدرات وكفایات عقلیة یمكن حصرھا في الفھم الأمر یتعلق ھنا بفھم النص وفھم السؤال لحظات أساسیة یتم فیھا الانتقال من العام إلى الخاص أي من التي یتموقع داخل النص تلیھا لحظة التأطیر الإشكالي للنص وبالتالي موقعتھ النص داخلھ ثم الانتھاء بلحظة ثالثة تتمثل في طرح الإشكالیة من خلال تساؤلات یمكن اعتبارھا www4bacnet فورباك منتدیات لا یعول ھوبز كثیرا على القانون فھو یعتقد أن كینونة الحریة في الإنسان ھي الدافع الأساسي لإعمال حریتھ ولیس القانون مضیفا أنھ إذا لم یكن الإنسان حرا بحق وحقیقة فلیس ھناك موضع للإدعاء بأن ھذا الإنسان یمكنھ أن فقط عندما یكون تحت نظام قانوني معین إذ تبقى الحریة عند ھوبز نصا یمتلك معنى واسعا ولكنھ مشروط بعدم وجود موانع لإحراز ما یرغب فیھ الإنسان فالإرادة أو الرغبة لوحدھا لا تكفي لإطلاق معنى الحریة الفكر السیاسي الغربي یؤمن بأن حریة الإنسان تنتھي عند حریة الآخرین فقد رفض الحریة الزا الحریة لیست الحریة الحقیقیة لأنھا خارجة عن السیطرة بالأحرى سیكون الإنسان مستعبدا من خلال سیادة حالة من الخوف وھكذا ستتعرض المصالح الشخصیة الخاصة وحتى الحیاة نفسھا للرعب والذعر من قبل الآخرین أثناء فالحریة المطلقة تقود إلى فقدان مطلق للحریة الحقیقیة Arendtquot الحریة بالحیاة الیومیة وبالمجال السیاسي العمومي ذلك أن اعتبار الحریة حقا یشترك فیھ جمیع الناس یفترض توفر نظام سیاسي وقوانین ینظمان ھذه الحریة ویحددان مجال تعایش ال فھو حدیث ملتبس وغیر واضح إن الحریة حسب أرندت مجالھا الحقیقي والوحید ھو المجال السیاسي لما یوفره من إمكانات الفعل والكلام والحریة بطبعھا لا تمارس بشكل فعلي وملموس إلا عندما یحتك الفرد بالآخرین إن على مستوى نقل أو التعبیر أو غیرھا فتلك ھي إذن الحریة الحقیقیة والفعلیة في اعتقادھا منھجیة الكتابة في مادة الفلسفة الخطوات التي یتعین اتخاذھ ا أثن اء تحلی ل ال نص الفلسفي ومنھجیة تھیك ل الموضوع وتشكل العم ود الفق ري لوحدتھ وتماسكھ فسنحاول فیما یلي إعطاء تصور عام حول كل طریقة على حدة التي سینصب علیھا التفكیر لذا تجب قراءتھ قراءة متأنیة للتمكن من وضع موضوعات المقرر وبالتالي اكتشاف أطروحة المؤلف وموقعتھا داخل الإشكالیات المثارة حول قضیة أو نشیر في ھذا المقام إلى أن منھجیة المقاربة یحددھا السؤال المذیل للنص السنة النھائیة للتحلیل والمناقشة بالنسبة لجمیع الشعب وعلیھ نرى أن منھجیة مقاربة النص لا تخرج من حیث الشكل على مقدمة عرض خاتمة إلا أن لمقاربة النص الفلسفي خصوصیات تحددھا طبیعة م ھذه المقاربة على ضوء تلك الخصوصیات 1- طبیعة المقدمة للموضوع لذا یجب أن تخلو من كل إجابة صریحة عن المطلوب حیث یفترض ألا العرض لأنھا بھذا الشكل تمنع من استكشاف ما ھو آت وخصوصا لأن المقدمة ستكتسي شكل إجابة متسرعة عن قدرات وكفایات عقلیة یمكن حصرھا في الفھم وعلیھ یجب أن تشتمل المقدمة على ثلاث لحظات أساسیة یتم فیھا الانتقال ھدفھ محاصرة الإشكالیة التي یتموقع داخل النص تلیھا لحظة التأطیر داخل الإطار الإشكالي الذي یتحدد داخلھ ثم الانتھاء بلحظة ثالثة تتمثل في طرح الإشكالیة من خلال تساؤلات تلمیحا للخطوات التوجیھیة التي ستقود العرض منتدیات فورباك موقف توماس ھوبز لا یعول حریتھ ولیس القانون مضیفا أنھ إذا لم یكن الإنسان حرا بحق وحقیقة فلیس ھناك موضع للإدعاء بأن ھذا الإنسان یمكنھ أن یحظى بالحریة فقط عندما یكون تحت نظام قانوني معین بعدم وجود موانع لإحراز ما یرغب فیھ الإنسان فالإرادة أو الرغبة لوحدھا لا تكفي لإطلاق معنى الحریة الفكر السیاسي الغربي یؤمن بأن حریة الإنسان تنتھي عند حریة الآخرین فقد رفض الحریة الزا الحریة لیست الحریة الحقیقیة لأنھا خارجة عن السیطرة بالأحرى سیكون الإنسان مستعبدا من خلال سیادة حالة من الخوف المطرد المستمر وھكذا ستتعرض إعمالھم لحریاتھم فالحریة المطلقة تقود إلى فقدان مطلق للحریة الحقیقیة موقف أردنت ربطت أردنت quott فیھ جمیع الناس یفترض توفر نظام سیاسي وقوانین ینظمان ھذه الحریة ویحددان مجال تعایش ال داخلیةذاتیة فھو حدیث ملتبس وغیر واضح من إمكانات الفعل والكلام والحریة بطبعھا لا تمارس بشكل فعلي وملموس إلا عندما یحتك الفرد بالآخرین إن على مستوى التنقل أو التعبیر أو غیرھا فتلك ھي إذن الحریة الحقیقیة أقدم لكم الیوم الخطوات التي یتعین اتخاذھ ا مجم وع الخطوات العامة التي تھیك ل النھائیة إلى أشكال ثلاثة فسنحاول یجب اعتبار النص المادة التي موضوعات المقرر وبالتالي اكتشاف أطروحة المؤلف وموقعتھا ویجدر بنا أن نشیر في ھذا المقام إلى أن منھجیة المقاربة یحددھا السنة النھائیة للتحلیل والمناقشة بالنسبة كتابة إنشائیة مقدمة عرض خاتمة في التالي على بسط منھجیة ھذه المقاربة على ضوء تلك الخصوصیات إن المقدمة تعتبر مدخلا للموضوع لذا یجب أن تخلو من كل إجابة صریحة عن المطلوب حیث یفترض ألا العرض لأنھا بھذا الشكل تمنع من استكشاف كما أن المقدمة تعبیر صریح عن قدرات وكفایات عقلیة یمكن حصرھا في الفھم وبناء الإشكالیة وعلیھ یجب أن تشتمل لحظة تقدیم عام ھدفھ محاصرة الإشكالیة داخل الإطار الإشكالي الذي یتحدد تلمیحا للخطوات التوجیھیة التي ستقود العرض

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 16 مجرد صیغة تساؤلیة وإنما ھو طرح للتساؤلات الضروریة والمناسبة والتي یمكن اعتبار الكتابة تساؤل تحلیليیوجھ التحلیل وتساؤل نقدي تقویمي علما بأن ھناك أسئلة أخرى یمكن اعتبارھا ضمنیة نھتدي بھا داخل فترات من العرض حفاظا على الطابع الإشكالي للمقدمة استباقا للتحلیل ذلك ما یحتم الحفاظ على طابعھا الإشكالي ومن خلال ذلك الحفاظ على خصوصیة أجل الوقوف على الطرح المعروض داخلھ وإبراز خصوصیاتھ مباشرة على الإشكالیة ومن ثمة فإن العرض یتضمن لحظتین كتابیتین أساسیتین ھما لحظتا عبارة عن قراءة للنص من الداخل لاستكشاف مضامینھ وخبایاه وبالتالي تفكیك بنیتھ المنطقیة الأسباب التي جعلتھ یتبنى الطرح الذي تبناه ویفكر بالطریقة التي المؤلف في ھذا النص أو ماذا یقول كیف لإشكالیة التي عالجھ وأو إبراز طبیعة أھمیة الإشكالیة التي الفكري مع المؤلف والسیر معھ في أھم اللحظات الفكریة التي وجھت تفكیره تبناھا المؤلف وبالتالي الوقوف عند الحجاج تأمل في المضامین الفكریة للنص وھو في الآن ذاتھ لحظة الكشف عن المنطق الذي من خلالھ من توظیف المكتسب المعرفي بشكل یتلاءم مع الموضوع بحیث على أن المعلومات المكتسبة تؤدي دورا وظیفیا ومن ثم یجب تفادي السرد والاستظھار وبعبارة المناسب بحیث یصبح مضمون النص ھو الذي یتحكم في المعارف ولیس سنتمكن من اعتبار المناقشة شكلا من أشكال القراءة النقدیة لأطروحة النص التي تكتسي غالبا صورة نقد داخلي یتبناه النص بأطروحات تؤیده وأخرى تعارضھ وذلك من خلال توظیف سجالي www4bacnet فورباك منتدیات مجرد صیغة تساؤلیة وإنما ھو طرح للتساؤلات الضروریة والمناسبة والتي یمكن ھكذا یمكن الاقتصار أحیانا على تساؤلین أساسیین تساؤل تحلیلي علما بأن ھناك أسئلة أخرى یمكن اعتبارھا ضمنیة نھتدي بھا داخل الإشكالي للمقدمة استباقا للتحلیل ذلك ما یحتم الحفاظ على طابعھا الإشكالي ومن خلال ذلك مرحلة التحلیل التي یفترض أن تكون لحظة تأمل في النص من أجل الوقوف على الطرح المعروض داخلھ وإبراز خصوصیاتھ 2 - طبیعة العرض مباشرة على الإشكالیة ومن ثمة فإن العرض یتضمن لحظتین كتابیتین أساسیتین عبارة عن قراءة للنص من الداخل لاستكشاف مضامینھ وخبایاه وبالتالي تفكیك وتماسكھ الداخلیین كأننا نحاول أن نتأمل عقلیة المؤلف لفھم الأسباب التي جعلتھ یتبنى الطرح الذي تبناه ومن ثمة لابد من توجیھ التحلیل بالأسئلة الضمنیة التالیة ماذا یصنع توصل إلى ذلك ما ھي الحجاج التي وظفھا للتوصل إلى ما توصل إلیھ إبراز الموقف النھائي للمؤلف من الإشكالیة التي عالجھ و والسؤال الضمني الثاني یدفع إلى التدرج الفكري مع المؤلف والسیر معھ في أھم اللحظات الفكریة التي وجھت تفكیره أما السؤال الضمني الأخیر ھو سؤال یستھدف الوقوف عند البنیة الحجاجیة التي لدعم أطروحتھ وتحدید خصوصیتھا وطبیعتھا تأمل في المضامین الفكریة للنص وھو في الآن ذاتھ لحظة الكشف عن المنطق الذي إن المناقشة لحظة فكریة تمكن من توظیف المكتسب المعرفي بشكل یتلاءم مع الموضوع على أن المعلومات المكتسبة تؤدي دورا وظیفیا ومن ثم یجب تفادي السرد أخرى علینا أن نستغل المعلومات الضروریة بالشكل المناسب بحیث یصبح مضمون النص ھو الذي یتحكم في المعارف ولیس سنتمكن من اعتبار المناقشة شكلا من أشكال القراءة النقدیة لأطروحة النص أو خارجي تتم فیھ مقارنة التصور الذي یتبناه النص بأطروحات تؤیده وأخرى تعارضھ وذل من خلالھ على أن نبرز مواطن التأیید أو المعارضة 3 طبیعة الخاتمة منتدیات فورباك علما بأن طرح الإشكالیة لیس مجرد صیغة تساؤلیة وإنما ھو طرح للتساؤلات الضروریة والمناسبة والتي یمكن اللاحقة إجابة عنھا ھكذا یمكن الاقتصار یوجھ المناقشة علما بأن ھناك أسئلة أخرى یمكن اعتبارھا ضمنیة نھتدي بھا داخل الإشكالي للمقدمة إن المقدمة إذن - لیست استباقا للتحلیل ذلك ما یحتم الحفاظ على طابعھا الإشكالي ومن خلال ذلك مرحلة التحلیل التي یفترض أن تكون لحظة تأمل في النص من ومكوناتھ یمكن اعتبار العرض إجابة مباشرة على الإشكالیة ومن ثمة فإن العرض یتضمن لحظتین كتابیتین أساسیتین التحلیل والمناقشة 2-1 لحظة التحلیل إن ھذه المرحلة من المقاربة عبارة عن قراءة للنص من الداخل لاستكشاف مضامینھ وخبایاه وبالتالي تفكیك وتماسكھ الداخلیین كأننا نحاول أن نتأمل عقلیة المؤلف لفھم فكر بھا ومن ثمة لابد من توجیھ التحلیل بالأسئلة الضمنیة التالیة توصل إلى ذلك ما ھي الحجاج التي فالسؤال الضمني الأول یحتم إبراز الموقف النھائي للمؤلف من ا أثارھا والسؤال الضمني الثاني یدفع إلى التدرج أما السؤال الضمني الأخیر ھو سؤال یستھدف الوقوف عند البنیة الحجاجیة التي الضمنیة والصریحة التي وظفھا لدعم أطروحتھ وتحدید خصوصیتھا وطبیعتھا فالتحلیل إذن - ھو لحظة تأمل في المضامین الفكریة للنص وھو في الآن ذاتھ لحظة الكشف عن المنطق الذي بنى المؤلف تصوره 2 - 2 لحظة المناقشة إن المناقشة لحظة فكریة تمكن یجب التأكید في ھذا المقام على أن المعلومات المكتسبة تؤدي دورا وظیفیا ومن ثم یجب تفادي السرد أخرى علینا أن نستغل المعلومات الضروریة بالشكل العكس ھكذا سنتمكن من اعتبار المناقشة شكلا من أشكال القراءة النقدیة لأطروحة النص وأو خارجي تتم فیھ مقارنة التصور الذي نحرص من خلالھ على أن نبرز مواطن التأیید أو المعارضة

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 17 استنتاجا تركیبا مستلھما من العرض أي استنتاجا یمكن من إبداء رأي شخصي من موقف المؤلف الأساسیة التي یتوخاھا تعلم الفلسفة تعلم النقد والإیمان بالاختلاف التوجیھات الصادرة في ھذا الشأن تؤكد على تصور منھجي مضبوط لمقاربة السؤال المفتوح وھذا أمر یفسح المجال بالعكس - من الطرق الأكثر استعمالا لتقییم التلامیذ المتناول سنصحب الخطوات النظریة بنموذج من أجل ذلك نقترح السؤال التالي quot ھل یمكن الإیجاب أو برأي ثالث یتأرجح بینھماإلخ صحیح أن الفلسفة ساءلة والفھم والتفكیر قبل إصدار الأحكام وحتى لا القبلیة والجاھزة لا بد من أن یكتسي صیغة إنشاء أي بناء فكري متدرج ینطلق من الفھم لنتفحص السؤال المطروح أولا حتمیة اجتماعیة نحصل على العبارة التالیة quot الأمر الذي یستدعي منا أولا توضیح ما معنى أن تكون الشخصیة حتمیة quot ونعتقد أن تسجیل ھذه الملاحظة الأولیة طبیعة المقدمة المطروح علینا إلى قضیة إشكالیة وعلیھ وذلك بتأطیره أولا داخل الموضوعة العامة ثم داخل الإشكالیة الخاصة كما ھو بالتساؤلات الضروریة المستلھمة من السؤال المطروح علینا ذاتھ وحتى كأن نستغل مثلا - التنوع الدلالي لمفھوم تتسم بھ من خصوصیة في دراستھا للقضایا المتمیزة بطابعھا الإشكالي لنخلص بعد ذلك مقاربة مفھوم الشخصیة خصوصا من حیث إشكالیة الشخصیة ما معنى أن تكون الشخصیة حتمیة اجتماعیة وإلى لمعطیات اجتماعیة موضوعیة فلا یجب أن ننسى أن المھم في بناء لیس ھو وضع التساؤلات لذاتھا ولا عددھا وإنما التعبیر عن التساؤلات التي سنجیب عنھا والتي لن تؤدي الإجابة المعرفي والأطروحات التي درست حیث یجب ومن أجل ذلك یجب أن تبتعد كتابتنا عن العمومیات وquotالكلام المبتذلquot یجب أن نتحاشى الطابع السردي الذي لا ینم إلا عن الحفظ في الفصل أو خارجھ سیوثقافي في التأكید على الحتمیة الاجتماعیة للشخصیة وأھمیة مع الحرص على إبراز اقتراب بعض التصورات تنفي دور الاستعدادات الفطریة والمؤھلات الفردیة في بناء تتمیز المدرسة اللاشعوریة بتنویع مكونات الشخصیة إلى جانب فطري الھو وآخر ثقافي الأنا والأنا الأعلى www4bacnet فورباك منتدیات استنتاجا تركیبا مستلھما من العرض أي استنتاجا یمكن من إبداء رأي شخصي من دون إسھاب أو تطویل فمن الأھداف الأساسیة التي یتوخاھا تعلم الفلسفة تعلم النقد والإیمان بالاختلاف التوجیھات الصادرة في ھذا الشأن تؤكد على تصور منھجي مضبوط لمقاربة ونعتقد أن طریقة السؤال المفتوح ھي - بالعكس وحتى تكون منھجیة مقاربة السؤال المفتوح في المتناول سنصحب الخطوات النظریة بنموذج التي یمكن من خلالھا فھم الجانب النظري من أجل اجتماعیة quot یمكن أن نلاحظ أن ھذا السؤال قابل لكي نجیب علیھ بالنفي أو الإیجاب أو برأي ثالث یتأرجح بینھما إلا أنھا في ذات الوقت تفكیر عقلي منطقي ینبني على المساءلة والفھم یظھر موضوعنا في صورة الأحكام القبلیة والجاھزة لا بد من أن یكتسي صیغة إنشاء أي بناء فكري متدرج إلى النقد مستثمرین الأطروحات الفكریة والفلسفیة التي نعرفھا لنتفحص السؤال المطروح أولا یلاحظ أننا إذا أزلنا الطابع الاستفھامي للسؤال ھل یمكن اعتبار الشخصیة حتمیة اجتماعیة حتمیة اجتماعیة quot الأمر الذي یستدعي منا أولا توضیح ما معنى أن تكون قبل أن ننطلق في مناقشة quot ھل یمكن اعتبارھا حتمیة اجتماعیة quot سیساعدنا على تمثل الخطوات المنھجیة اللاحقة 1- طبیعة المقدمة یجب أبدا أن ننسى أن ھدف المقدمة في الفلسفة ھو أن نحول الموضوع المطروح علینا إلى قضیة إشكالیة إشكالیة وذلك بتأطیره أولا داخل الموضوعة العامة ثم داخل الإشكالیة لكي تنتھي مقدمتنا بالتساؤلات الضروریة المستلھمة من السؤال المطروح علینا ذاتھ سؤالنا الإشكالي للسؤال المقترح یمكن أن یتخذ تقدیمنا العام صیغا متنوعة الشخصیة أو نستغل طبیعة الفلسفة وما تتسم بھ من خصوصیة في دراستھا للقضایا المتمیزة بطابعھا الإشكالي لنخلص الإشكالي للسؤال بإظھار أن ھذا السؤال یحتم علینا مقاربة مفھوم الشخصیة خصوصا من حیث إشكالیة الشخصیة إلى طرح الإشكالیة من خلال صیغة تساؤلیة كالآتي ما معنى أن تكون الشخصیة أي الشخصیة منتوجا حتمیا لمعطیات اجتماعیة موضوعیة فلا یجب أن ننسى أن المھم في بناء لیس ھو وضع التساؤلات لذاتھا ولا عددھا وإنما التعبیر عن التساؤلات التي 2- طبیعة العرض وبالتالي لحظتین فكریتین متكاملتین فھم القضیة المطروحة علینا لتقییمھا ویجب في ذلك أن نستغل مكتسبنا المعرفي والأطروحات التي درست للقضیة التي سنناقشھا ومن أجل ذلك یجب أن تبتعد كتابتنا عن العمومیات أي كانquot إلا أنھ في ذات الوقت یجب أن نتحاشى الطابع السردي الذي لا ینم إلا عن الحفظ بالتالي عن الاستثمار الوظیفي الجید للمدروس في الفصل أو خارجھ یتعلق الأمر ھنا بإظھار تمیز الخطاب السوسیوثقافي في التأكید توظیف نماذج من الأطروحات السوسیوثقافیة مع الحرص على إبراز اقتراب بعض حیث أن المدرسة السلوكیة مثلا تنفي دور الاستعدادات تتمیز المدرسة اللاشعوریة بتنویع مكونات الشخصیة إلى جانب فطري منتدیات فورباك یجب أن تكون الخاتمة استنتاجا تركیبا مستلھما من العرض أي استنتاجا یمكن من إبداء رأي شخصي من مبررإن اقتضى الحال دون إسھاب أو تطویل إن التوجیھات الصادرة في ھذا الشأن تؤكد على تصور منھجي مضبوط لمقاربة لكثیر من التضاربات والتأویلات مقارنة مع طریقة القولة-السؤال وحتى تكون منھجیة مقاربة السؤال المفتوح في الھدف منھ الاقتراب من الكیفیة التي یمكن من خلالھا فھم الجانب النظري اعتبار الشخصیة حتمیة اجتماعیة یمكن أن نلاحظ أن ھذا السؤال قابل لكي نجیب علیھ بالنفي أو تفكیر نقدي إلا أنھا في ذات الوقت تفكیر عقلي منطقي ینبني على الم یظھر موضوعنا في صورة الأحكام إلى النقد مستثمرین الأطروحات الفكریة والفلسفیة التي یلاحظ أننا إذا أزلنا الطابع الاستفھامي للسؤال یمكن اعتبار الشخصیة حتمیة اجتماعیة اجتماعیة قبل أن ننطلق في مناقش سیساعدنا على لا یجب أبدا أن ننسى أن ھدف المقدمة في الفلسفة ھو أن نحول الموضوع لابد أن یتحول السؤال ذاتھ إلى إشكالیة الشأن بالنسبة للنص أو القولة لكي تنتھي مقدمتنا یكون كلامنا إجرائیا نعود إلى سؤالنا التأطیر الإشكالي للسؤال المقترح الشخصیة أو نستغل طبیعة الفلسفة وما إلى التأطیر الإشكالي للسؤال بإظھار أن ھذا السؤال یحتم علینا وأنظمة بنائھا لننتھي إلى طرح الإشكالیة من خلال صیغة تساؤلیة كالآتي أي حد یمكن اعتبارھا أي الشخصیة الإشكالیة لیس ھو وضع التساؤلات لذاتھا ولا عددھا وإنما التعبیر عن التساؤلات التي عنھا إلى الخروج عن الموضوع ینقسم العرض إلى مرحلتین وبالتالي لحظتین فكریتین متكاملتین مرحلة فھم القضیة المطروحة علینا لتقییمھا ویجب في ذلك أن نستغل مكتسبنا أن تنم كتابتنا عن تأطیر فكري للقضیة التي سنناقشھا الذي یمكن أن نجده عند quotأي كان والاستظھار فنعمل بالتالي عن الاستثمار الوظیفي الجید للمدروس وبالنسبة quot لسؤالنا quot یتعلق الأمر ھنا بإظھار تمیز الخطاب السو التنشئة الاجتماعیة في بنائھا توظیف نماذج من الأطروحات السوسیوثقافیة السیكولوجیة من ھذا التمثل حیث أن المدرسة السلوكیة الشخصیة كما تتمیز المدرسة اللاشعوریة بتنویع مكونات الشخصیة إلى جانب فطري

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 18 مما یؤكد التفاف العلوم الإنسانیة باستثناء المدرسة الشعوریة حول حتمیة الإنسانیة تؤكد على الحتمیة الاجتماعیة للإنسان الاستغلال الوظیفي الجید للأطروحات التي ترى وبالتالي الإنسان بعیدا عن الإكاراھات الاجتماعیة في ھذا الصدد - بالخطاب الفلسفي الذي یربط الشخصیة عن الإنسان كل ثبات فیرى الشخصیة في تجدد أصیلوفي دیمومة الإنسان یوجد أولا ثم یحدد ماھیتھ بعد ذلكquot معبرا عن إرادتھ وحریتھ فالاستنتاج یجب أن یكون دائما مستلھما من العرض وملاحظة موضوعیة للتنوع الفكري الذي یشوب النظرة إلى القضایا ذات الطبیعة الفلسفیة الأمر الذي إلا أن ھذا الرأي لابد أن یكون مبررا باقتضاب وفي كل الأحوال یجب أن نتحاشى الآراء الفضفاضة من قبیل quotالأجدر أن ھذا الموضوع یستحسن أن نتفق مع الخطاب السوسیوثقافيquot إلخ لأن ھذا الباكلوریا في مادة الفلسفة طریقة القولة-السؤال التنبیھ إلى بعض الصعوبات التي یمكن أن نجدھا في مقاربة القولة والتي یمكن أن نحصر أھمھا فیما یؤدي إلى تعمیم ھذه المقاربة على القولة المعرفي السابق الصعوبات وغیرھا لابد أن ندرك أولا وقبل أي شيء أن السؤال المذیل للقولة سؤال یتألف من مطلبین مطلب في القولة وبالتالي استخراجھاثم مطلب یدفع بنا نحو مناقشة وسنحاول فیما یلي تقدیم تصور نظري حول الخطوات المنھجیة ومن ثمة لا بد أن نعمل في مستوى المقدمة على وذلك ما یجعل طریقة التقدیم في مقاربة القولة قریبة من طریقة التقدیم في مقاربة النص أسئلة ذات طبیعة ماھویة وأسئلة ذات طبیعة نقدیة تقویمیة بما www4bacnet فورباك منتدیات والتأكید على توجیھ الجانب الثقافي للفطري مما یؤكد التفاف العلوم الإنسانیة ویمكن الإشارة إلى وجود أطروحات فلسفیة قریبة من العلوم الإنسانیة بعد ذلك الانتقال إلى مرحلة البحث عن الأطروحات النقیض وبالتالي الاستغلال الوظیفي الجید للأطروحات التي ترى سابقا بعیدا كذلك عن السرد والاستظھار بالأطروحات الفكریة التي تتمثل الشخصیة وبالتالي الإنسان بعیدا عن الإكاراھات الاجتماعیة الناجمة عن تلك الإكراھات ویتعلق الأمر - في ھذا الصدد والخطاب الفلسفي الذي ینفي عن الإنسان كل ثبات فیرى الشخصیة في یرى أن لیس للإنسان ماھیة ثابتة لأن quotالإنسان یوجد أولا ثم یحدد ماھیتھ 3- طبیعة الخاتمة ننفك نؤكد على أن الخاتمة لابد أن تتوزع إلى استنتاج ورأي شخصي فالاستنتاج یجب أن یكون دائما مستلھما من العرض وملاحظة موضوعیة للتنوع الفكري الذي یشوب النظرة إلى القضایا ذات الطبیعة یعطي لنا كذلك الفرصة لندلي بدلونا في الأمر ونعطي رأیا في الموضوع إلا أن ھذا الرأي لابد أن یكون مبررا باقتضاب ما نعرفھ من أطروحات وفي كل الأحوال یجب أن نتحاشى الآراء فيquot أو quotوفي ھذا الموضوع یستحسن أن نتفق مع الخطاب السوسیوثقافي یلاحظ كلام یحتاج إلى بعض التوضیح إذن - لمساءلة المترشحین لاجتیاز امتحان الباكلوریا في مادة الفلسفة طریقة التنبیھ إلى بعض الصعوبات التي یمكن أن نجدھا في مقاربة القولة والتي تعودنا على طریقة مقاربة النص طیلة الدورة الأولى مما یؤدي إلى تعمیم ھذه المقاربة على القولة الذي لا یساعدنا كثیراعلى إدراك مضمون القولة بسرعة السؤال المذیل للقولة وبالتالي موقعتھ بشكل من الأشكال داخل المكتسب المعرفي السابق الصعوبات وغیرھا لابد أن ندرك أولا وقبل أي شيء أن السؤال المذیل یدفع بنا نحو الكشف عن الأطروحة المتضمنة في القولة وبالتالي استخراجھا القولة وبالتالي تقییم الأطروحة المفترض أن تتضمنھا القولة وسنحاول فیما یلي تقدیم تصور نظري حول الخطوات المنھجیة 1 - طبیعة المقدمة خصوصیات الفلسفة أنھا لاتدرس إلا القضایا ذات الطبیعة الإشكالیة ومن ثمة وذلك ما یجعل طریقة التقدیم في مقاربة القولة قریبة من طریقة التقدیم في صیاغة الإشكالیة أن تتنوع الأسئلة إلى نوعین أسئلة ذات طبیعة ماھویة وأسئلة ذات طبیعة نقدیة تقویمیة منتدیات فورباك والتأكید على توجیھ الجانب الثقافي الشخصیة ویمكن الإشارة إلى وجود أطروحات فلسفیة الماركسیة مثلا لیتم بعد ذلك الانتقال إلى مرحلة البحث عن الأطروحات النقیض وبالتالي رأیا مناقضا لما تم طرحھ سابقا بعیدا ویتعلق الأمر بالنسبة quot لسؤالنا quot بالأطروحات الفكریة التي تتمثل الشخصیة المباشرة أو النفسیة الناجمة عن تلك الإكراھات بالوعي كانط ودیكارت والخطاب الفلسفي الذي ینفي برغسونأو یرى أن لیس للإنسان ماھیة ثابتة لأن سارتر ما ننفك نؤكد على أن الخاتمة لابد أن تتوزع إلى استنتاج ورأي شخصي فیعتبر بالتالي حصیلة وملاحظة موضوعیة للتنوع الفكري الذي یشوب النظرة إلى القضایا ذات الطبیعة یعطي لنا كذلك الفرصة لندلي بدلونا في الأمر ونعطي فنوظف - من أجل ذلك - ما نعرفھ من أطروحات نتبنى ما ذھب إلیھ الخطاب الفلسفي كما یلاحظ كلام یحتاج إلى بعض التوضیح من الطرق التي تم اختیارھا - وفي ھذا الإطار وجب التنبیھ إلى بعض الصعوبات التي یمكن أن نجدھا في مقاربة القولة والتي یلي تعودنا على طریقة مقاربة النص طیلة الدورة الأولى مما حجم القولة الصغیر الذي لا فھم السؤال المذیل للقولة وبالتالي موقعتھ بشكل من الأشكال داخل المكتسب ولتخطي ھذه الصعوبات وغیرھا لابد أن ندرك أولا وقبل أي شيء أن السؤال المذیل یفترض فیھ أن یدفع بنا نحو الكشف عن القولة وبالتالي تقییم الأطروحة المفترض أن تتضمنھا القو المتوقعة من مقاربة القولة إن من خصوصیات الفلسفة أنھا لاتدرس إلا القضایا ذات الطبیعة الإشكالیة تحویل القولة إلى قضیة إشكالیة ویستحسن في صیاغة الإشكالیة أن تتنوع الأسئلة إلى نوعین

إعداد الأستاذ نور الدین العموري 19 منا أولا ھو استخراج أطروحة القولة فالسؤال الماھوي یتیح إمكانیة التعمق في القولة وquotالغوصquot داخلھا بدل عة النقدیة فھي توفر مناسبة للابتعاد النسبي عن القولة وبالتالي إبراز قیمتھا الفلسفیة لحظة القراءة ولحظة التقییم أو النقد لحظة مكاشفة القولة وبالتالي اللحظة الفكریة التي یجب أن نلزم فیھا القولة على التفتق للبوح بأطروحتھا أو الخطاب القراءة تتنوع بدورھا إلى قراءتین سنصطلح على الإعلان عن الأطروحة المتضمنة في القولة لحظة وقوف عند المفاھیم الأساسیة للقولة التي یمكن اعتبارھا مفاتیح ضروریة للكشف عن أطروحة القولة إلا أنھ یجب المفاھیم عن الشرح اللغوي والخطاب العمومي المبتذل وأن تحاول الرقي إلى مستوى المقاربة أثناء توظیف النصوص داخل الفصل علاوة على علیھا في السنة الثانیة أدب على اعتبار أن أحد الأسئلة المذیلة لنصوص الاختبار قد یحتم علینا انیة شرح مفھوم أو مفاھیم من النص وبالتالي quotأطرquot نستطیع أن نوسعھا فكریا وفلسفیا إلى خطاب رحب باعتباره یحمل في مكنوناتھ عناء التأمل والتفكر والتدبر ذلك نستطیع الكشف عن أطروحة القولة في صورة استنتاج یظھر أن ھذه اللحظة كانت ثمرة للمجھود الفكري الذي قمنا نعرف الأطروحة التي كانت القولة تخفیھا في طیاتھا فإن ما یتوجب القیام بھ مباشرة - بعد ذلك - ھو السابق وبالتالي البحث عن الأطروحات التي تسیر في توجھ القولة ونحن نعتبر أن ھذه فالأطروحات التي سنأتي بھا كنماذج لا تأتي القولة فحسب وإنما لتزكي كذلك القراءة التي قمنا بھا وتبین لماذا حددنا أطروحة القولة في موقف دون آخر أو بعد ذلك لحظة التقییم الحاسم والتي تتجلى في البحث عن النقیض واالمعارض lantithse في المكتسب المعرفي طبیعة الخاتمة ما یتم الاستخفاف بالخاتمة ونحن نعتبرھا لحظة حاسمة من لحظات الموضوع فھي لحظة تفكر فیما سبق ولحظة تعبیر منبثقا من اللحظات الفكریة السابقة وبالتالي تعبیر عن رأینا الشخصي من موقف القولة الذي نملكھ في أن نكون مع أو ضد أي خطاب أو تصور إلا ولا بطریقة مسھبة www4bacnet فورباك منتدیات منا أولا ھو استخراج أطروحة القولة فالسؤال الماھوي یتیح إمكانیة الطبیعة النقدیة فھي توفر مناسبة للابتعاد النسبي عن القولة وبالتالي والفكریة على ضوء معطیات قبلیة وبالتالي أطروحات اكتسبناھا سابقا 2 - طبیعة العرض العرض إلى لحظتین فكریتین مسترسلتین لحظة القراءة ولحظة التقییم لحظة القراءة لحظة مكاشفة القولة وبالتالي اللحظة الفكریة التي یجب أن نلزم فیھا القولة الذي تحملھ أو التصور الذي تعرضھ أو ھذه الأمور كلھا مجتمعة وھذه القراءة تتنوع بدورھا إلى قراءتین بالمقاربة المفاھیمیة و المقاربة الفكریة ثم تلیھما مباشرة لحظة الإعلان لحظة وقوف عند المفاھیم الأساسیة للقولة التي یمكن اعتبارھا مفاتیح ضروریة الحرص على أن تبتعد القراءة في المفاھیم عن الشرح اللغوي والخطاب العمومي المبتذل وأن تحاول الرقي إلى خصوصا وأن المفترض أنھ یتم التعود على ھذه المقاربة أثناء توظیف النصوص داخل الفصل علیھا في السنة الثانیة أدب على اعتبار أن أحد الأسئلة المذیلة یمكن أن یطلب من تلامیذ السنة الثانیة شرح مفھوم أو مفاھیم من الن اللحظة الفكریة التي یجب أن نحول فیھا القولة إلى quotمقولاتquot فكریة وبالتالي الخصوصیة وبذلك نحول خطاب القولة quotالمقضبquot إلى خطاب رحب باعتباره یحمل أبعادا فكریة وفلسفیة لایستطیع أن یكتشفھا إلا من كلف نفسھ عناء التأمل والتفكر والتدبر ذلك نستطیع الكشف عن أطروحة القولة في صورة استنتاج یظھر أن ھذه اللحظة نعرف الأطروحة التي كانت القولة تخفیھا في طیاتھا فإن ما السابق وبالتالي البحث عن الأطروحات التي تسیر في توجھ القولة المرحلة لیست تقییما أو نقدا مطلقا لأن في ذلك نوع من الإتمام للمرحلة السابقة القولة فحسب وإنما لتزكي كذلك القراءة التي قمنا بھا وتبین لماذا حددنا لماذا تندرج في خطاب فكري معین دون الخطابات الأخرى إلخ بعد ذلك لحظة التقییم الحاسم والتي تتجلى في البحث عن النقیض واالمعارض واستثماره بشكل یظھر بأن الموقف الذي تتبناه القولة لیس بالموقف النھائي 3 - طبیعة الخاتمة ما یتم الاستخفاف بالخاتمة ونحن نعتبرھا لحظة حاسمة من لحظات الموضوع استنتاجا منبثقا من اللحظات الفكریة السابقة وبالتالي تعبیر عن رأینا الشخصي من الذي لا یتناقض مع روح الفلسفة الذي نملكھ في أن نكون مع أو ضد أي خطاب أو تصور إلا أن ذلك لایجب أن یكون بطرقة جزافیة مفتعلة ولا بطریقة مسھبة منتدیات فورباك أن المطلوب منا أولا ھو استخراج أطروحة القولة فالسؤال الماھوي یتیح إمكانیة أن نحوم حولھا أما الأسئلة ذات والفكریة على ضوء معطیات قبلیة وبالتالي أطروحات یتنوع العرض إلى لحظتین فكریتین مسترسلتین وھي لحظة مكاشفة القولة وبالتالي اللحظة الفكریة التي یجب أن نلزم فیھا القولة الذي تحملھ أو التصور الذي تعرضھ تسمیتھما تباعا بالمقاربة المفاھیمیة المقاربة المفاھیمیة وھي لحظة وقوف عند المفاھیم الأساسیة للقولة التي یمكن اعتبارھا مفاتیح ضروریة الحرص على أن تبتعد القراءة في التنظیر الفلسفي خصوصا وأن المفترض أنھ یتم التعود على ھذه أن ھذه مقاربة یجب أن نتعود علیھا في السنة الثانیة أدب على اعتبار أن أحد الأسئلة المذیلة ذلك بدل شرح quotعبارةquot یمكن أن یطلب من المقاربة الفكریة وھي اللحظة الفكریة التي یجب أن نحول فیھا القولة إلى حتى نجعلھا تأخذ طابع الخصوصیة أبعادا فكریة وفلسفیة لایستطیع أن یكتشفھا إلا من كلف نفسھ بعد ذلك نستطیع الكشف عن أطروحة القولة في صورة استنتاج یظھر أن ھذه اللحظة بھ أثناء القراءة السابقة لحظة التقییم بما أننا - الآن - نعرف الأطروحة التي كانت القولة تخفیھا في طیاتھا فإن ما الانفتاح على المكتسب المعرفي المرحلة لیست تقییما أو نقدا مطلقا لأن في ذلك نوع من الإتمام لتزكي طرح القولة فحسب وإنما لتزكي كذلك القراءة التي قمنا بھا وتبین لماذا حددنا لماذا تندرج في خطاب فكري معین دون لتأتي بعد ذلك لحظة التقییم الحاسم والتي تتجلى في البحث عن النقیض واالمعارض واستثماره بشكل یظھر بأن الموقف الذي تتبناه كثیرا ما یتم الاستخفاف بالخاتمة ونحن نعتبرھا لحظة حاسمة من لحظات الموضوع عن الذات لذا نعتبر الخاتمة استنتاجا رأي ینطلق من الحق الأسمى الذي لا یتناقض مع روح الفلسفة أن ذلك لایجب أن